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martes, 15 de mayo de 2012
domingo, 28 de marzo de 2010
VARIACIONES SOBRE EL CUERPO
http://dl.dropbox.com/u/11536565/VARIACIONES%20SOBRE%20EL%20CUERPO%20PUB1.pdf
Seguir vestigios, indicios, agrupados por la coincidencia
en un espacio, en una coyuntura universitaria a
principios del siglo XXI, tratando de
sumarnos a las directrices planteadas por la UNESCO que
se plantea como conciencia de comunión en la unión de
naciones, esta impulsa modelos de conocimiento que promuevan
la inclusión; conciencia que trata evitar la destrucción
por nosotros mismos. Velada por el transcurso del tiempo,
aparece de manera evidente gracias a la dinámica planeada
por la Secretaría de Educación Pública de México, al centrar
la investigación dentro de las universidades en agrupaciones
que se articulan bajo unidades de generación y aplicación
del conocimiento que les dan coherencia. A esto se le
conoce como Cuerpos Académicos. En la Universidad Autónoma
del Estado de Morelos hemos sumado uno más, llamándolo
Estudios sobre Política, ética y cultura. De manera
independiente los integrantes trabajan reflexionando en
campos tan diversos como la filosofía, la filosofía política,
la sociología, la ecología, problemáticas de género, la cultura
y también el arte. La cohesión comienza en el momento
de aceptar que el conocimiento se articula en complejidades
que no pueden excluir la relación con otros campos de
información y de enfoque. Y se acentúa cuando abordamos
problemas políticos, éticos y culturales.
En noviembre del 2009 organizamos un segundo
ciclo de conferencias bajo la temática de pensar el cuerpo
humano desde diferentes ángulos, conscientes de que su
definición se ha modificado debido a la aceleración en la
transmisión de datos, la aparición de biotecnologías que
transforman la estructura genética, la compresión del espacio
que a su vez acerca a los individuos en una circulación
global y promueve “no-lugares” de marginalidad y demás
situaciones que se generan dentro de un mundo modificado
por la acelerada producción tecnológica, que nos impulsan
a reflexionar sobre problemas sin precedentes.
Es dentro de este marco donde se agrupa la información
que aparece en este documento, donde desgraciadamente
no aparecen todas las ponencias y por esto no
se puede evidenciar la intención de multiplicidad como
tampoco se pueden describir todos los contrastes que matizaron
las jornadas de exposición, siendo en ellas donde
aparecen las mayores provocaciones para despertarnos a
pensar. Aún así quisimos dejar este testimonio de algo que
transcurrió en el ámbito universitario, que no asume el rigor
formal que este exige pero no por ello estéril.
Seguir vestigios, indicios, agrupados por la coincidencia
en un espacio, en una coyuntura universitaria a
principios del siglo XXI, tratando de
sumarnos a las directrices planteadas por la UNESCO que
se plantea como conciencia de comunión en la unión de
naciones, esta impulsa modelos de conocimiento que promuevan
la inclusión; conciencia que trata evitar la destrucción
por nosotros mismos. Velada por el transcurso del tiempo,
aparece de manera evidente gracias a la dinámica planeada
por la Secretaría de Educación Pública de México, al centrar
la investigación dentro de las universidades en agrupaciones
que se articulan bajo unidades de generación y aplicación
del conocimiento que les dan coherencia. A esto se le
conoce como Cuerpos Académicos. En la Universidad Autónoma
del Estado de Morelos hemos sumado uno más, llamándolo
Estudios sobre Política, ética y cultura. De manera
independiente los integrantes trabajan reflexionando en
campos tan diversos como la filosofía, la filosofía política,
la sociología, la ecología, problemáticas de género, la cultura
y también el arte. La cohesión comienza en el momento
de aceptar que el conocimiento se articula en complejidades
que no pueden excluir la relación con otros campos de
información y de enfoque. Y se acentúa cuando abordamos
problemas políticos, éticos y culturales.
En noviembre del 2009 organizamos un segundo
ciclo de conferencias bajo la temática de pensar el cuerpo
humano desde diferentes ángulos, conscientes de que su
definición se ha modificado debido a la aceleración en la
transmisión de datos, la aparición de biotecnologías que
transforman la estructura genética, la compresión del espacio
que a su vez acerca a los individuos en una circulación
global y promueve “no-lugares” de marginalidad y demás
situaciones que se generan dentro de un mundo modificado
por la acelerada producción tecnológica, que nos impulsan
a reflexionar sobre problemas sin precedentes.
Es dentro de este marco donde se agrupa la información
que aparece en este documento, donde desgraciadamente
no aparecen todas las ponencias y por esto no
se puede evidenciar la intención de multiplicidad como
tampoco se pueden describir todos los contrastes que matizaron
las jornadas de exposición, siendo en ellas donde
aparecen las mayores provocaciones para despertarnos a
pensar. Aún así quisimos dejar este testimonio de algo que
transcurrió en el ámbito universitario, que no asume el rigor
formal que este exige pero no por ello estéril.
sábado, 27 de marzo de 2010
Algunas ideas e imágenes en torno a la representación del cuerpo
El siguiente texto fue presentado como conferencia en el ciclo “Variaciones sobre el cuerpo”. La autora nos cedió cordialmente el escrito que guiaba su exposición, de manera que es nuestra culpa el atrevernos a compartirlo sin el cuidado editorial correspondiente y sin las imágenes a las que hace referencia. Pedimos al lector imaginación y que navegue para tener las referencias citadas.
Algunas ideas e imágenes en torno a la representación del cuerpo
Daiset Ruiz Sarquís Mtra. Historia del Arte
18 de noviembre, 2009.
Para “Variaciones sobre el cuerpo”
¿Por qué hablar del cuerpo?, ¿De qué sirve reflexionar acerca del cuerpo como objeto, sujeto o concepto?
El filósofo Gilles Deleuze, en su texto “La lógica de la Sensación” hace un análisis de la obra del artista Francis Bacon. Le interesa cómo en las manos del pintor, a quien Deleuze llama el carnicero, el rostro desaparece privando al cuerpo de cualquier identidad; los huesos desaparecen privándolo de estructura, el cuerpo humano se convierte en cuerpo-animal, puramente instinto, y este devenir animal se convierte en cuerpo-carne.
La Figura siendo cuerpo, no es rostro….es espíritu animal, espíritu animal del hombre….El cuerpo (animal) solo se revela cuando deja de estar sometido por los huesos, cuando la carne deja de recubrir los huesos, cuando existen uno por otro, pero cada uno por su lado, los huesos como estructura material del cuerpo, la carne como material corpóreo de la Figura….. La pieza de carne no es una pieza muerta, ha conservado todos los sufrimientos y cargado con todos los colores de la carne vida….el hombre que sufre es una bestia, la bestia que sufres un hombre, y este es pieza de carne.
En definitiva el cuerpo es un tema muy seductor, sin embargo parecería que no sirve de nada reflexionar en torno al cuerpo. Los preceptos y las suposiciones cambiarán pronto y habrá que plantearse nuevamente el esquema de partida. Otra razón por la cual parece un ejercicio inútil es que al final de nuestro proceso reflexivo, suponemos que entendemos, suponemos que sabemos, que algo nos pertenece, una nueva luz. Quizá aquello que sentimos aprender, no es más que un reflejo de lo que ya era nuestro.
El cuerpo es primordialmente orgánico y por lo tanto, perecedero, dócil, flexible, y así un tanto etéreo: por que el cuerpo de hoy no será el mismo que el cuerpo de mañana, en ninguna circunstancia. El concepto del cuerpo es igual de orgánico que su objeto de estudio y por ello se le ha llamado, concepto nómada, errante, inasible. Así que la ironía se encuentra en que la naturaleza misma del cuerpo, nos impide pretender llegar a una solución, o concebir una última verdad, cuando lo estamos pensando.
Partamos entonces de la idea de que esta reflexión no tiene ningún sentido y por lo tanto entra en el terreno del ocio, ejercicio que ha perdido su reputación a lo largo de la historia, y sin embargo es determinante para la descripción de la vida de todo ser humano. Hagámoslo por el gusto de hacerlo quizá por que cualquier otra intención podría ser pretenciosa o mal intencionada, y adentrémonos, por que el terreno del arte nos lo permite, en el tan temido ejercicio de la interpretación subjetiva.
DIAPOSITIVA 1:
Pensar en cuerpo parece ayudarnos a percibir temas ya muy revisados con una nueva óptica. Temas como el poder, la violencia, el género, el problema de la representación, la cultura visual en la que vivimos, pero sobre todo la construcción del sujeto, la construcción del ¨yo¨, adquieren nuevas dimensiones al someterlas frente al cuerpo. Y este a la vez, inmediatamente se convierte en metáfora de los parámetros de una sociedad, en materia impactada reveladora de sistemas, el soporte donde se dan los devenires de nuestra cultura.
DIAPOSITIVA 2:
Por ello pretendemos visitar al cuerpo como él lugar: cuerpo-espacio, espacio en dónde ocurre todo aquello que atraviesa nuestro universo tanto privado como público, y por lo tanto un cuerpo en espera del suceso. Como lo describe la teórica Susan Bordo:
DIAPOSITIVA 3:
El cuerpo, aquello que comemos, cómo vestimos, los rituales cotidianos a través de los cuales atendemos al cuerpo, son un medio de cultura…. El cuerpo es una poderosa forma simbólica, una superficie sobre la cual las reglas centrales, las jerarquías, e inclusive los compromisos metafísicos de nuestra cultura, son descritos y reforzados a través del lenguaje concreto del cuerpo.
EN BLANCO:
El concepto del cuerpo se ha revisado en los últimos años no únicamente en el ámbito filosófico, también en el antropológico, sociológico y psicológico, entre otros. Sin embargo, Susan Bordo en el ensayo de donde proviene esta cita, “El cuerpo y la reproducción de la feminidad”, trae a la luz una nueva reflexión en donde el cuerpo no es tomado como metáfora, si no como materia, materia corpórea en concreto, como ella la llama: materia-superficie.
Esta manera de pensar acerca del cuerpo es quizá menos tramposa, pues nos enfrentamos al cuerpo-humano, ya no al cuerpo-concepto que se ha utilizado como metáfora, explicando temas que usan principalmente sus cualidades corpóreas (1).
El cuerpo del que aquí se habla es un cuerpo en donde las jerarquías de sus partes importan, la cara, las extremidades, los genitales, deben ser tomados en cuenta y descritos no como signos, sino como presencias. En palabras del filósofo Gilles Deleuze:
El cuerpo no es más que el ensamble de válvulas, vasos comunicantes y cámaras de aire, es como un huevo dentro del cual las sustancias circulan en un espacio intensivo y silente.
Para Merleau Ponty, filósofo fenomenólogo, el cuerpo se ubica en el centro del ejercicio de la percepción: (The Primacy of Perception 1976)
…restablecer las raíces de la mente en su cuerpo y en su mundo, en contra de las doctrinas que consideran la percepción como un simple resultado de la acción de las cosas externas sobre nuestro cuerpo, así como contra aquellos que insisten en la autonomía de la conciencia (…)Lejos de ser meramente un instrumento u objeto en el mundo, nuestros cuerpos son los que nos dan nuestra expresión en el mismo, la forma visible de nuestras intenciones.
Significamos el mundo a través de nuestro cuerpo, no solo percibimos dependiendo de la relación del cuerpo con respecto del otro, también nos percibimos a nosotros mismos como resultado de esta correlación. Nuestro cuerpo se convierte en el contenedor del yo-concebido, el espacio donde habita el individuo.
A lo largo de la historia de la representación encontramos ejemplos de este quehacer, las alegorías son cuerpos de mujer que representan justicia, libertad, etc.: lo abstracto, que debe ser entendido y asimilado, se convierte en cuerpo de mujer. Por otro lado, también observamos cómo la imagen del cuerpo, se va transformando dependiendo de los valores normativos del momento. De ahí que digamos que el cuerpo-representado funciona como directo foco de control. Como lo define Michel Foucault, cuerpo-dócil, fácilmente regulado y habituado por las reglas de la vida cultural.
3 IMÁGENES EL RAPTO DE LA SABINAS
En la historia de la representación podemos situar al cuerpo como modelo del yo: no solo experimentamos a través de él, si no que somos experimentados por medio de este. Así, con la imagen oficial del cuerpo como guía, nos inscribimos en un proceso de auto-modificación, una constante aspiración hacia lo que no soy, nuestros cuerpos son sometidos a violentas prácticas aceptadas como necesarias a favor de la construcción de un nuevo sujeto, sujeto en proceso nunca logrado que convierte a nuestros cuerpos en cuerpos-carentes y constantemente deseosos e insuficientes.
EJEMPLO: ANOREXIA, agorafobia, bulimia, FATIGA CRÓNICA, deseabas dependencia, deseabas debilidad…..ejemplo de los excesos de estas prácticas transformadoras.
Pero existen otros ejemplos en la historia de la representación, aquellos que como los personajes de Francis Bacon, buscan una salida tanto formal como de contenido para representar ya no la norma, si no un cuerpo devenido que a pesar de su inmovilidad, por haberse creado como obra fija, busca cualidades corpóreas, perecederas, flexibles, etc. ¿Qué constituiría en la historia del arte visual un cuerpo sin proyecto, sin deseo pero sí de posibilidad? A estos se les puede llamar los cuerpos en rebeldía:
EJEMPLOS:
El género del Surrealismo tuvo algunos intentos drásticos por desaparecer al cuerpo que ya había perdido su cualidad corpórea. Intentaron algunos crear cuerpo en libertad alejados de la hegemonía y el monopolio de la representación.
Podríamos ver como ejemplo de ello, una pequeña escultura de la artista surrealista Meret Oppenheim (1913-1985), titulada Braeakfast in Fur / Desayuno en pieles (1936). En esta pieza Oppenheim toma un objeto de la vida cotidiana, del espacio doméstico de lo que ella concibe como mujer privilegiada de la época: un juego de té, una taza de porcelana sobre su plato y una cucharita, que posteriormente cubre de piel animal impidiendo al espectador ver la textura del material original y creando así un nuevo objeto bizarro que resignifica a aquel.
Breakfast in Fur ha sido vista como un intento por traer a la discusión de lo erótico en el arte, el tema de los actos humanos sexuales inútiles o mejor dicho, no reproductivos: de la humedad, del acercamiento de la lengua para lamer los labios de la vagina de una mujer, cualquier mujer. La taza siendo un contenedor de líquido que se dirige hacia la boca para que ese líquido sea ingerido, los pelos de la piel del animal que cubre la porcelana como un referente directo al vello púbico. La escultura ha sido interpretada como una forma de hablar de una práctica sexual que corresponde específicamente al cuerpo de la mujer: el sexo oral vaginal.
Si Meret Oppeheim hubiera optado por representar el desnudo de un hombre para hablar sobre las prácticas sexuales de la mujer y su deseo (2) , se habría adscrito a la dinastía del discurso representativo del cuerpo de la historia (3) de lo erótico heterosexual-masculina. Difícilmente habría podido entonces, encontrar este nuevo cuerpo-espacio para hablar con libertad y desde otro sistema acerca de la sexualidad de la mujer, y más aun acerca del cuerpo como proceso activo de encarnación de los deseos del otro (4). Pareciera que de manera consiente e intencional, la artista cubre la porcelana blanca que pudiera recordarnos la pureza de la representación del cuerpo de la mujer, para crear una superficie áspera y en su totalidad púbica. Cuerpo-objeto, mujer-objeto sin duda y como muchas otras veces, sin embargo desde la escultura como metáfora de lo erótico abstracto y ya no figurativo, impuro y vulgar y ya no higiénico y estéril, pelo animal que sustituye a la piel blanca de la mujer. El ejercicio artístico desde este lugar, se convierte en un intento por encontrar nuevas formas de tratar el tema de la sexualidad y el cuerpo partiendo de la búsqueda de un espacio de transgresión del decir masculino para ejercer un decir desde la subjetividad del creador.
CLAUDE CAHUN
Una de las primeras prácticas violentas que ejerce la sociedad ante el cuerpo es la imposición, personificación y simbolización de un género, hombre-mujer, que no deja cabida a la ambigüedad o a la diferencia. Por lo tanto un cuerpo carente de género, el cuerpo andrógino que sugiere no ser hombre, ni mujer, puede ser concebido como un espacio de transgresión pues permanece en espera de ser.
En las imágenes que Claude Cahun realiza de ella misma, la androgínia sugiere un estado perene de incertidumbre. El desdoblamiento de su propio rostro busca en si mismo el otro referente, un referente sin identidad, ni suscripción, otorgando al estado del ser dentro de este cuerpo andrógeno, un estado sin solidez, ni identidad.
A diferencia de Meret Oppenheim el cuerpo en Claude Cahun es un cuerpo que se hace presente por medio de registro en imagen, de la memoria, a diferencia del cuerpo de Meret Oppenheim que aparece únicamente representado. Sin embargo en ambos se involucra la invocación como principal herramienta para hablar sobre un cuerpo no finito caracterizado por el estado de posibilidad. A pesar de surgir de una tradición como lo es la historia del arte, en la que el cuerpo carece de cuerpo para poder convertirse en la norma de su representación, un cuerpo eterno, finito, sin espera de suceso y por lo tanto sin deseo, ambos cuerpos emprenden una búsqueda de la corporeidad.
Es urgente volver a percibir al propio cuerpo como cuerpo, investigando, y descubriendo todas sus cualidades. Gracias a una cultura atiborrada de imágenes controladas, nuestro cuerpo se ha convertido en soporte para un proyecto cruel de mejoramiento indiscutiblemente destinado al fracaso, pues el interés principal de este este, radica en percibirnos como cuerpos carenciales, sin completar que requieren de una dedicación constante, y así percibimos a nuestro cuerpo como cuerpo-parte. Un
cuerpo que al dar cualquier indicio de su corporeidad es atacado en un intento por someter sus cualidades perecederas, prevenir a como de lugar que sea impactado por el tiempo. (El cuerpo en nuestros días no puede enfermar, ni envejecer.)
Quizá la reflexión que hace Rosario Castellanos en torno a la naturaleza del ejercicio artístico, podamos traducirlo al ejercicio de vivir en un cuerpo:
Invita más a sentirse temeroso, anhelante, preocupado por la incertidumbre de no acertar con los medios indispensables para realizar el propósito, siempre nebuloso y siempre ambiguo.
(1) Como es el caso del concepto de cuerpo sin órganos del filósofo Gilles Deleuze.
(2) Como lo hacen inclusive los surrealistas del mismo movimiento al que pertenece Oppenheim, e inclusive las mujeres artistas del mismo.
(3) Michel Foucalt, Las palabras y las cosas, trad. Elsa Cecilia Frost, Siglo Veintiuno Editores, S.A. de C.V., Madrid España, p. 207
(4) Judith Butler, Op. Cit., p. 298.
Algunas ideas e imágenes en torno a la representación del cuerpo
Daiset Ruiz Sarquís Mtra. Historia del Arte
18 de noviembre, 2009.
Para “Variaciones sobre el cuerpo”
¿Por qué hablar del cuerpo?, ¿De qué sirve reflexionar acerca del cuerpo como objeto, sujeto o concepto?
El filósofo Gilles Deleuze, en su texto “La lógica de la Sensación” hace un análisis de la obra del artista Francis Bacon. Le interesa cómo en las manos del pintor, a quien Deleuze llama el carnicero, el rostro desaparece privando al cuerpo de cualquier identidad; los huesos desaparecen privándolo de estructura, el cuerpo humano se convierte en cuerpo-animal, puramente instinto, y este devenir animal se convierte en cuerpo-carne.
La Figura siendo cuerpo, no es rostro….es espíritu animal, espíritu animal del hombre….El cuerpo (animal) solo se revela cuando deja de estar sometido por los huesos, cuando la carne deja de recubrir los huesos, cuando existen uno por otro, pero cada uno por su lado, los huesos como estructura material del cuerpo, la carne como material corpóreo de la Figura….. La pieza de carne no es una pieza muerta, ha conservado todos los sufrimientos y cargado con todos los colores de la carne vida….el hombre que sufre es una bestia, la bestia que sufres un hombre, y este es pieza de carne.
En definitiva el cuerpo es un tema muy seductor, sin embargo parecería que no sirve de nada reflexionar en torno al cuerpo. Los preceptos y las suposiciones cambiarán pronto y habrá que plantearse nuevamente el esquema de partida. Otra razón por la cual parece un ejercicio inútil es que al final de nuestro proceso reflexivo, suponemos que entendemos, suponemos que sabemos, que algo nos pertenece, una nueva luz. Quizá aquello que sentimos aprender, no es más que un reflejo de lo que ya era nuestro.
El cuerpo es primordialmente orgánico y por lo tanto, perecedero, dócil, flexible, y así un tanto etéreo: por que el cuerpo de hoy no será el mismo que el cuerpo de mañana, en ninguna circunstancia. El concepto del cuerpo es igual de orgánico que su objeto de estudio y por ello se le ha llamado, concepto nómada, errante, inasible. Así que la ironía se encuentra en que la naturaleza misma del cuerpo, nos impide pretender llegar a una solución, o concebir una última verdad, cuando lo estamos pensando.
Partamos entonces de la idea de que esta reflexión no tiene ningún sentido y por lo tanto entra en el terreno del ocio, ejercicio que ha perdido su reputación a lo largo de la historia, y sin embargo es determinante para la descripción de la vida de todo ser humano. Hagámoslo por el gusto de hacerlo quizá por que cualquier otra intención podría ser pretenciosa o mal intencionada, y adentrémonos, por que el terreno del arte nos lo permite, en el tan temido ejercicio de la interpretación subjetiva.
DIAPOSITIVA 1:
Pensar en cuerpo parece ayudarnos a percibir temas ya muy revisados con una nueva óptica. Temas como el poder, la violencia, el género, el problema de la representación, la cultura visual en la que vivimos, pero sobre todo la construcción del sujeto, la construcción del ¨yo¨, adquieren nuevas dimensiones al someterlas frente al cuerpo. Y este a la vez, inmediatamente se convierte en metáfora de los parámetros de una sociedad, en materia impactada reveladora de sistemas, el soporte donde se dan los devenires de nuestra cultura.
DIAPOSITIVA 2:
Por ello pretendemos visitar al cuerpo como él lugar: cuerpo-espacio, espacio en dónde ocurre todo aquello que atraviesa nuestro universo tanto privado como público, y por lo tanto un cuerpo en espera del suceso. Como lo describe la teórica Susan Bordo:
DIAPOSITIVA 3:
El cuerpo, aquello que comemos, cómo vestimos, los rituales cotidianos a través de los cuales atendemos al cuerpo, son un medio de cultura…. El cuerpo es una poderosa forma simbólica, una superficie sobre la cual las reglas centrales, las jerarquías, e inclusive los compromisos metafísicos de nuestra cultura, son descritos y reforzados a través del lenguaje concreto del cuerpo.
EN BLANCO:
El concepto del cuerpo se ha revisado en los últimos años no únicamente en el ámbito filosófico, también en el antropológico, sociológico y psicológico, entre otros. Sin embargo, Susan Bordo en el ensayo de donde proviene esta cita, “El cuerpo y la reproducción de la feminidad”, trae a la luz una nueva reflexión en donde el cuerpo no es tomado como metáfora, si no como materia, materia corpórea en concreto, como ella la llama: materia-superficie.
Esta manera de pensar acerca del cuerpo es quizá menos tramposa, pues nos enfrentamos al cuerpo-humano, ya no al cuerpo-concepto que se ha utilizado como metáfora, explicando temas que usan principalmente sus cualidades corpóreas (1).
El cuerpo del que aquí se habla es un cuerpo en donde las jerarquías de sus partes importan, la cara, las extremidades, los genitales, deben ser tomados en cuenta y descritos no como signos, sino como presencias. En palabras del filósofo Gilles Deleuze:
El cuerpo no es más que el ensamble de válvulas, vasos comunicantes y cámaras de aire, es como un huevo dentro del cual las sustancias circulan en un espacio intensivo y silente.
Para Merleau Ponty, filósofo fenomenólogo, el cuerpo se ubica en el centro del ejercicio de la percepción: (The Primacy of Perception 1976)
…restablecer las raíces de la mente en su cuerpo y en su mundo, en contra de las doctrinas que consideran la percepción como un simple resultado de la acción de las cosas externas sobre nuestro cuerpo, así como contra aquellos que insisten en la autonomía de la conciencia (…)Lejos de ser meramente un instrumento u objeto en el mundo, nuestros cuerpos son los que nos dan nuestra expresión en el mismo, la forma visible de nuestras intenciones.
Significamos el mundo a través de nuestro cuerpo, no solo percibimos dependiendo de la relación del cuerpo con respecto del otro, también nos percibimos a nosotros mismos como resultado de esta correlación. Nuestro cuerpo se convierte en el contenedor del yo-concebido, el espacio donde habita el individuo.
A lo largo de la historia de la representación encontramos ejemplos de este quehacer, las alegorías son cuerpos de mujer que representan justicia, libertad, etc.: lo abstracto, que debe ser entendido y asimilado, se convierte en cuerpo de mujer. Por otro lado, también observamos cómo la imagen del cuerpo, se va transformando dependiendo de los valores normativos del momento. De ahí que digamos que el cuerpo-representado funciona como directo foco de control. Como lo define Michel Foucault, cuerpo-dócil, fácilmente regulado y habituado por las reglas de la vida cultural.
3 IMÁGENES EL RAPTO DE LA SABINAS
En la historia de la representación podemos situar al cuerpo como modelo del yo: no solo experimentamos a través de él, si no que somos experimentados por medio de este. Así, con la imagen oficial del cuerpo como guía, nos inscribimos en un proceso de auto-modificación, una constante aspiración hacia lo que no soy, nuestros cuerpos son sometidos a violentas prácticas aceptadas como necesarias a favor de la construcción de un nuevo sujeto, sujeto en proceso nunca logrado que convierte a nuestros cuerpos en cuerpos-carentes y constantemente deseosos e insuficientes.
EJEMPLO: ANOREXIA, agorafobia, bulimia, FATIGA CRÓNICA, deseabas dependencia, deseabas debilidad…..ejemplo de los excesos de estas prácticas transformadoras.
Pero existen otros ejemplos en la historia de la representación, aquellos que como los personajes de Francis Bacon, buscan una salida tanto formal como de contenido para representar ya no la norma, si no un cuerpo devenido que a pesar de su inmovilidad, por haberse creado como obra fija, busca cualidades corpóreas, perecederas, flexibles, etc. ¿Qué constituiría en la historia del arte visual un cuerpo sin proyecto, sin deseo pero sí de posibilidad? A estos se les puede llamar los cuerpos en rebeldía:
EJEMPLOS:
El género del Surrealismo tuvo algunos intentos drásticos por desaparecer al cuerpo que ya había perdido su cualidad corpórea. Intentaron algunos crear cuerpo en libertad alejados de la hegemonía y el monopolio de la representación.
Podríamos ver como ejemplo de ello, una pequeña escultura de la artista surrealista Meret Oppenheim (1913-1985), titulada Braeakfast in Fur / Desayuno en pieles (1936). En esta pieza Oppenheim toma un objeto de la vida cotidiana, del espacio doméstico de lo que ella concibe como mujer privilegiada de la época: un juego de té, una taza de porcelana sobre su plato y una cucharita, que posteriormente cubre de piel animal impidiendo al espectador ver la textura del material original y creando así un nuevo objeto bizarro que resignifica a aquel.
Breakfast in Fur ha sido vista como un intento por traer a la discusión de lo erótico en el arte, el tema de los actos humanos sexuales inútiles o mejor dicho, no reproductivos: de la humedad, del acercamiento de la lengua para lamer los labios de la vagina de una mujer, cualquier mujer. La taza siendo un contenedor de líquido que se dirige hacia la boca para que ese líquido sea ingerido, los pelos de la piel del animal que cubre la porcelana como un referente directo al vello púbico. La escultura ha sido interpretada como una forma de hablar de una práctica sexual que corresponde específicamente al cuerpo de la mujer: el sexo oral vaginal.
Si Meret Oppeheim hubiera optado por representar el desnudo de un hombre para hablar sobre las prácticas sexuales de la mujer y su deseo (2) , se habría adscrito a la dinastía del discurso representativo del cuerpo de la historia (3) de lo erótico heterosexual-masculina. Difícilmente habría podido entonces, encontrar este nuevo cuerpo-espacio para hablar con libertad y desde otro sistema acerca de la sexualidad de la mujer, y más aun acerca del cuerpo como proceso activo de encarnación de los deseos del otro (4). Pareciera que de manera consiente e intencional, la artista cubre la porcelana blanca que pudiera recordarnos la pureza de la representación del cuerpo de la mujer, para crear una superficie áspera y en su totalidad púbica. Cuerpo-objeto, mujer-objeto sin duda y como muchas otras veces, sin embargo desde la escultura como metáfora de lo erótico abstracto y ya no figurativo, impuro y vulgar y ya no higiénico y estéril, pelo animal que sustituye a la piel blanca de la mujer. El ejercicio artístico desde este lugar, se convierte en un intento por encontrar nuevas formas de tratar el tema de la sexualidad y el cuerpo partiendo de la búsqueda de un espacio de transgresión del decir masculino para ejercer un decir desde la subjetividad del creador.
CLAUDE CAHUN
Una de las primeras prácticas violentas que ejerce la sociedad ante el cuerpo es la imposición, personificación y simbolización de un género, hombre-mujer, que no deja cabida a la ambigüedad o a la diferencia. Por lo tanto un cuerpo carente de género, el cuerpo andrógino que sugiere no ser hombre, ni mujer, puede ser concebido como un espacio de transgresión pues permanece en espera de ser.
En las imágenes que Claude Cahun realiza de ella misma, la androgínia sugiere un estado perene de incertidumbre. El desdoblamiento de su propio rostro busca en si mismo el otro referente, un referente sin identidad, ni suscripción, otorgando al estado del ser dentro de este cuerpo andrógeno, un estado sin solidez, ni identidad.
A diferencia de Meret Oppenheim el cuerpo en Claude Cahun es un cuerpo que se hace presente por medio de registro en imagen, de la memoria, a diferencia del cuerpo de Meret Oppenheim que aparece únicamente representado. Sin embargo en ambos se involucra la invocación como principal herramienta para hablar sobre un cuerpo no finito caracterizado por el estado de posibilidad. A pesar de surgir de una tradición como lo es la historia del arte, en la que el cuerpo carece de cuerpo para poder convertirse en la norma de su representación, un cuerpo eterno, finito, sin espera de suceso y por lo tanto sin deseo, ambos cuerpos emprenden una búsqueda de la corporeidad.
Es urgente volver a percibir al propio cuerpo como cuerpo, investigando, y descubriendo todas sus cualidades. Gracias a una cultura atiborrada de imágenes controladas, nuestro cuerpo se ha convertido en soporte para un proyecto cruel de mejoramiento indiscutiblemente destinado al fracaso, pues el interés principal de este este, radica en percibirnos como cuerpos carenciales, sin completar que requieren de una dedicación constante, y así percibimos a nuestro cuerpo como cuerpo-parte. Un
cuerpo que al dar cualquier indicio de su corporeidad es atacado en un intento por someter sus cualidades perecederas, prevenir a como de lugar que sea impactado por el tiempo. (El cuerpo en nuestros días no puede enfermar, ni envejecer.)
Quizá la reflexión que hace Rosario Castellanos en torno a la naturaleza del ejercicio artístico, podamos traducirlo al ejercicio de vivir en un cuerpo:
Invita más a sentirse temeroso, anhelante, preocupado por la incertidumbre de no acertar con los medios indispensables para realizar el propósito, siempre nebuloso y siempre ambiguo.
(1) Como es el caso del concepto de cuerpo sin órganos del filósofo Gilles Deleuze.
(2) Como lo hacen inclusive los surrealistas del mismo movimiento al que pertenece Oppenheim, e inclusive las mujeres artistas del mismo.
(3) Michel Foucalt, Las palabras y las cosas, trad. Elsa Cecilia Frost, Siglo Veintiuno Editores, S.A. de C.V., Madrid España, p. 207
(4) Judith Butler, Op. Cit., p. 298.
lunes, 8 de marzo de 2010
MUESTRA DE ARTE “EXPOSITOS” COMO METAFORA DEL HUMANISMO
Juan Carlos Bermúdez Rodríguez
Mto. Artes Visuales. PTC – UAEM
2009
http://bermudezart.blogspot.com/
El creador artístico, para poder desarrollar las imágenes de aquello que no puede ser transmitido por una comunicación prosaica, para poder comunicar con imágenes vinculadas a un estado poético, ha de tener una visión de la cultura donde se encuentra inmerso, pudiendo detectar y extraer de ella aquel producto vinculado al goce o al vértigo, para con este material darle forma a aquello que nos rebasa, pero a lo que estamos atados mediante nuestra intuición, encontrar la posibilidad de designar “una región donde la imposibilidad no es privación sino afirmación” (1)
A finales del siglo XX, se publica Normas para el parque humano(2) , donde se reflexiona y se le “responde” a Heidegger sobre como el humanismo ha sido una tradición dentro de la civilización occidental, definiéndolo como una cadena de envios postales, que inicia con el rescate de los escritos griegos y se estanca en la actualidad, quedando archivada la correspondencia por falta de destinatarios; el destino de la cadena de escritos es “…estar colocados en silenciosas estanterías como las cartas acumuladas de un correo que ya no se recoge: fieles o engañosas copias de un saber en el que hoy no conseguimos ya creer, enviadas por autores de los que ya no sabemos si todavía pueden ser amigos nuestros”(3). La sospecha sobre el buen funcionamiento del proyecto moderno, que a su vez se edifica sobre el humanismo, y el enfrentar las condiciones radicalmente nuevas de nuestro entorno (desarrollos tecnológicos, masificación, sobrepoblación), han producido la desconfianza que nos distancia de estos “envios postales”.
Frente a esta visión, Sloterdijk plantea la importancia de preguntarnos sobre el género humano, buscar reconocernos más allá de aquellos portadores del lenguaje, determinar que es “la humanidad del hombre” incluyendo la visión antropológica.
Al reflexionar sobre el humanismo enmarcado a principios del siglo XXI, no se pretende enaltecer la “megalomanía humana” que se ha vuelto protagónica para definir la idea de humanismo, el hombre que cree tener el poder suficiente para apropiarse del mundo, no como conocimiento, sino con una voracidad y egoísmo suscitados por la idea de encontrarse en la punta de la pirámide evolutiva que le da la razón para actuar sobre todas las cosas. La comodidad que brinda lo regular, lo previsible y equilibrado quizá esconde el miedo que provoca la posibilidad de enfrentar lo vulnerable que implica ser mortal. La creencia de tener la capacidad de descubrir las causas que mueven el mundo culminan la ruptura que le hizo perder la tranquilidad al tener acceso al árbol del conocimiento, creando así los ambientes de artificio en los que encuentra cobijo la impotencia que siempre le acompaña. Poder crear mecanismos de inmunidad frente a esa certeza hace tolerable el vivir a la sombra de lo perecedero. La dinámica del pensamiento determinista estimula el egocentrismo que aísla de una concepción más integral del género humano que incluye una justa medida de sus posibilidades: se puede decir que “una de las señas de la identidad de la naturaleza humana es que sitúa a los hombres ante problemas que son demasiado difíciles para ellos, sin que les quede la opción de dejarlos sin abordar en razón de esta dificultad”(4) y así como en la filosofía se puede encontrar una vía donde dar respuesta a dichos problemas, en el arte también se abordan sin la intención de agotarlos, añadiéndoles aproximaciones afectivas e intuitivas. Edgar Morin desarrolla la idea de la complejidad humana que, enraizada en el cosmos, se construye sobre un bucle donde interactúa la trinidad individuo – sociedad – especie que incluye al homo ludens capaz de tener un estado poético. Esta manera de reflexionar sobre los índices que ayudan a definir la humanidad, da claridad sobre el papel que juega el arte en el mantenimiento de ese homo que no solo se determina como sapiens(5).
Al ser planeada la pregunta sobre cómo puede el “hombre convertirse en un ser humano verdadero o real” el arte aparece como un instrumento de “comunicación y de comunión a través de cuyo uso los propios hombres se conforman en eso que pueden ser y serán”. La dimensión artística posibilita una producción de pensamiento donde la penumbra se plantea como esa suave claridad que se encuentra entre la luz del conocimiento y la sombra de lo desconocido. A su vez el arte afecta y conmueve el cuerpo, es un espacio de la estesis.
“Expósitos”, obra realizada en el transcurso del 2009(7), busca aportar a la cadena postal sobre el humanismo, desde el campo de imágenes no prosaicas. Comienza con una serie de niños con síndromes genéticos representados en dibujos que doblan su escala natural. Incluye una serie de instalaciones donde se utilizan elementos del mundo infantil como cunas o muñecos creando la metáfora de malformación y dolor. Aunque subyace el programa de enfatizar sobre la fragilidad que nos caracteriza, el tema no busca hacer olvidar cuan difícil es tener una experiencia cercana a niños con síndromes. Ni recurrir al morbo (aunque el espejo de la niñez malformada recuerde la posible tragedia de la propia infancia o la de los hijos). Es una metáfora para recordarnos cómo el dolor y el desamparo hacen parte de una realidad diversa, llena de los matices que nos hacen crecer, recordarnos sobre cuan humanos somos, con la posibilidad de fallo (que inicia a escala de los genes) y no con la fantasía de una perfección que se refleja en salud total, conocimiento total y eficiencia total. Descifrar el misterio de la vida quizá haga olvidar los matices que se acumulan y definen a cada quien, antes que el milagro se disipe.
Recordar el desamparo pretende motivar una pregunta: ¿Cómo encontrar un punto en el cual el desengaño frente a la omnipotencia que nos hace olvidar nuestra mortalidad no llegue de sorpresa, pero a su vez permita transitar con calma lo que corresponde a la vida? La respuesta de occidente ha sido siempre evasiva, maquillando un temor que tiene su origen en el instinto de supervivencia, con la cosmética de una racionalidad utilizada para controlar el mundo a partir de diseccionarlo y conocerlo. Para contrarrestar la destructiva soberbia que promueve el conocimiento científico y el apoyo tecnológico, basta reconocer la fragilidad, el sentimiento de desprotección, de orfandad que aparece frente a un niño enfermo. La larga dependencia física del infante manifiesta la paradoja en la que las desventajas animales del hombre desarrollan la capacidad de crear su mundo(8), pero si incluimos la enfermedad, a esto se suma la capacidad de compasión, de reconocimiento con el otro y ayuda común. La ciencia puede ayudar a reducir los riesgos de sufrimiento, pero pretender que el dolor y la muerte desaparezcan no está en sus posibilidades. El conocer a detalle el genoma humano y la posibilidad de un control eugenésico contrastan con la batalla incomprensiblemente terca de una respiración forzada o de moverse con miembros atrofiados.
(1) Maurice Blanchot, El espacio literario (Barcelona: Ediciones Paidós, 1992). Pag. 211
(2) Peter Sloterdijk, Normas para el parque humano, 4å Edición, Febrero 2006 (Madrid: Ediciones Siruela, 2006).
(3) Op. Cit. Pag. 84
(4) La alución continúa mencionando como esta dificultad alimenta a la filosofía: “Esta provocación del ser humano por parte de lo inaccesible, que es al mismo tiempo lo no-dominable, ha dejado desde los inicios de la filosofía europea una huella inolvidable; o mejor: quizá la propia filosofía sea, en el más amplio sentido, esa huella.” Op. Cit. Pag. 73 Edgar Morin, El método 5, La humanidad de la humanidad (Madrid: Ediciones , n.d.).
(5) Tomo la visión de la irreductibilidad de lo humano que plantea Morin al concebirlo como la suma de muchos aspectos: Sapiens/demens, faber/ludens/imaginarius, oeconomicus/consumans/estheticus, prosaicus/poeticus. Edgar Morin, El método 5, La humanidad de la humanidad, 2å edición (Madrid: Ediciones Cátedra, 2006).
(6) Slotrerdijk. Op. Cit. Pags. 35, 36
(7) http://bermudezart.blogspot.com/ febrero 26, 2010
(8) Slotrerdijk. Op. Cit. Pags. 55,56.
Mto. Artes Visuales. PTC – UAEM
2009
http://bermudezart.blogspot.com/
El creador artístico, para poder desarrollar las imágenes de aquello que no puede ser transmitido por una comunicación prosaica, para poder comunicar con imágenes vinculadas a un estado poético, ha de tener una visión de la cultura donde se encuentra inmerso, pudiendo detectar y extraer de ella aquel producto vinculado al goce o al vértigo, para con este material darle forma a aquello que nos rebasa, pero a lo que estamos atados mediante nuestra intuición, encontrar la posibilidad de designar “una región donde la imposibilidad no es privación sino afirmación” (1)
A finales del siglo XX, se publica Normas para el parque humano(2) , donde se reflexiona y se le “responde” a Heidegger sobre como el humanismo ha sido una tradición dentro de la civilización occidental, definiéndolo como una cadena de envios postales, que inicia con el rescate de los escritos griegos y se estanca en la actualidad, quedando archivada la correspondencia por falta de destinatarios; el destino de la cadena de escritos es “…estar colocados en silenciosas estanterías como las cartas acumuladas de un correo que ya no se recoge: fieles o engañosas copias de un saber en el que hoy no conseguimos ya creer, enviadas por autores de los que ya no sabemos si todavía pueden ser amigos nuestros”(3). La sospecha sobre el buen funcionamiento del proyecto moderno, que a su vez se edifica sobre el humanismo, y el enfrentar las condiciones radicalmente nuevas de nuestro entorno (desarrollos tecnológicos, masificación, sobrepoblación), han producido la desconfianza que nos distancia de estos “envios postales”.
Frente a esta visión, Sloterdijk plantea la importancia de preguntarnos sobre el género humano, buscar reconocernos más allá de aquellos portadores del lenguaje, determinar que es “la humanidad del hombre” incluyendo la visión antropológica.
Al reflexionar sobre el humanismo enmarcado a principios del siglo XXI, no se pretende enaltecer la “megalomanía humana” que se ha vuelto protagónica para definir la idea de humanismo, el hombre que cree tener el poder suficiente para apropiarse del mundo, no como conocimiento, sino con una voracidad y egoísmo suscitados por la idea de encontrarse en la punta de la pirámide evolutiva que le da la razón para actuar sobre todas las cosas. La comodidad que brinda lo regular, lo previsible y equilibrado quizá esconde el miedo que provoca la posibilidad de enfrentar lo vulnerable que implica ser mortal. La creencia de tener la capacidad de descubrir las causas que mueven el mundo culminan la ruptura que le hizo perder la tranquilidad al tener acceso al árbol del conocimiento, creando así los ambientes de artificio en los que encuentra cobijo la impotencia que siempre le acompaña. Poder crear mecanismos de inmunidad frente a esa certeza hace tolerable el vivir a la sombra de lo perecedero. La dinámica del pensamiento determinista estimula el egocentrismo que aísla de una concepción más integral del género humano que incluye una justa medida de sus posibilidades: se puede decir que “una de las señas de la identidad de la naturaleza humana es que sitúa a los hombres ante problemas que son demasiado difíciles para ellos, sin que les quede la opción de dejarlos sin abordar en razón de esta dificultad”(4) y así como en la filosofía se puede encontrar una vía donde dar respuesta a dichos problemas, en el arte también se abordan sin la intención de agotarlos, añadiéndoles aproximaciones afectivas e intuitivas. Edgar Morin desarrolla la idea de la complejidad humana que, enraizada en el cosmos, se construye sobre un bucle donde interactúa la trinidad individuo – sociedad – especie que incluye al homo ludens capaz de tener un estado poético. Esta manera de reflexionar sobre los índices que ayudan a definir la humanidad, da claridad sobre el papel que juega el arte en el mantenimiento de ese homo que no solo se determina como sapiens(5).
Al ser planeada la pregunta sobre cómo puede el “hombre convertirse en un ser humano verdadero o real” el arte aparece como un instrumento de “comunicación y de comunión a través de cuyo uso los propios hombres se conforman en eso que pueden ser y serán”. La dimensión artística posibilita una producción de pensamiento donde la penumbra se plantea como esa suave claridad que se encuentra entre la luz del conocimiento y la sombra de lo desconocido. A su vez el arte afecta y conmueve el cuerpo, es un espacio de la estesis.
“Expósitos”, obra realizada en el transcurso del 2009(7), busca aportar a la cadena postal sobre el humanismo, desde el campo de imágenes no prosaicas. Comienza con una serie de niños con síndromes genéticos representados en dibujos que doblan su escala natural. Incluye una serie de instalaciones donde se utilizan elementos del mundo infantil como cunas o muñecos creando la metáfora de malformación y dolor. Aunque subyace el programa de enfatizar sobre la fragilidad que nos caracteriza, el tema no busca hacer olvidar cuan difícil es tener una experiencia cercana a niños con síndromes. Ni recurrir al morbo (aunque el espejo de la niñez malformada recuerde la posible tragedia de la propia infancia o la de los hijos). Es una metáfora para recordarnos cómo el dolor y el desamparo hacen parte de una realidad diversa, llena de los matices que nos hacen crecer, recordarnos sobre cuan humanos somos, con la posibilidad de fallo (que inicia a escala de los genes) y no con la fantasía de una perfección que se refleja en salud total, conocimiento total y eficiencia total. Descifrar el misterio de la vida quizá haga olvidar los matices que se acumulan y definen a cada quien, antes que el milagro se disipe.
Recordar el desamparo pretende motivar una pregunta: ¿Cómo encontrar un punto en el cual el desengaño frente a la omnipotencia que nos hace olvidar nuestra mortalidad no llegue de sorpresa, pero a su vez permita transitar con calma lo que corresponde a la vida? La respuesta de occidente ha sido siempre evasiva, maquillando un temor que tiene su origen en el instinto de supervivencia, con la cosmética de una racionalidad utilizada para controlar el mundo a partir de diseccionarlo y conocerlo. Para contrarrestar la destructiva soberbia que promueve el conocimiento científico y el apoyo tecnológico, basta reconocer la fragilidad, el sentimiento de desprotección, de orfandad que aparece frente a un niño enfermo. La larga dependencia física del infante manifiesta la paradoja en la que las desventajas animales del hombre desarrollan la capacidad de crear su mundo(8), pero si incluimos la enfermedad, a esto se suma la capacidad de compasión, de reconocimiento con el otro y ayuda común. La ciencia puede ayudar a reducir los riesgos de sufrimiento, pero pretender que el dolor y la muerte desaparezcan no está en sus posibilidades. El conocer a detalle el genoma humano y la posibilidad de un control eugenésico contrastan con la batalla incomprensiblemente terca de una respiración forzada o de moverse con miembros atrofiados.
(1) Maurice Blanchot, El espacio literario (Barcelona: Ediciones Paidós, 1992). Pag. 211
(2) Peter Sloterdijk, Normas para el parque humano, 4å Edición, Febrero 2006 (Madrid: Ediciones Siruela, 2006).
(3) Op. Cit. Pag. 84
(4) La alución continúa mencionando como esta dificultad alimenta a la filosofía: “Esta provocación del ser humano por parte de lo inaccesible, que es al mismo tiempo lo no-dominable, ha dejado desde los inicios de la filosofía europea una huella inolvidable; o mejor: quizá la propia filosofía sea, en el más amplio sentido, esa huella.” Op. Cit. Pag. 73 Edgar Morin, El método 5, La humanidad de la humanidad (Madrid: Ediciones , n.d.).
(5) Tomo la visión de la irreductibilidad de lo humano que plantea Morin al concebirlo como la suma de muchos aspectos: Sapiens/demens, faber/ludens/imaginarius, oeconomicus/consumans/estheticus, prosaicus/poeticus. Edgar Morin, El método 5, La humanidad de la humanidad, 2å edición (Madrid: Ediciones Cátedra, 2006).
(6) Slotrerdijk. Op. Cit. Pags. 35, 36
(7) http://bermudezart.blogspot.com/ febrero 26, 2010
(8) Slotrerdijk. Op. Cit. Pags. 55,56.
jueves, 7 de enero de 2010
Los placeres del cuerpo en la República
Luis Gerena. Dr en Filosofia. PTC - UAEM
En este comunicado mi interés principal es mostrar la importancia que, en la República, constituye el desarrollo que hace Platón de los placeres del cuerpo para distinguir entre ser humano y persona. Se discute mucho entre los especialistas si los griegos, y en nuestro caso Platón, tenían una concepción de persona distinta de la de ser humano, pues este concepto empieza a tomar relevancia en la modernidad, por problemas que conciernen especialmente a este período de la filosofía: el individualismo, la libre voluntad, que se inscribe dentro del problema de la libertad y el determinismo. Sin embargo, hay que tener en cuenta que, aunque habláramos en un sentido mínimo, la concepción de persona es central para cualquier teoría ética, si queremos, básicamente, imputar responsabilidad moral, pues requerimos de un sujeto que tenga identidad en el tiempo, pero, asimismo, que sea el agente de distintas acciones en distintos momentos. Al hablar de persona en Platón me voy a referir a este sentido mínimo.
De acuerdo con esto, considero que no es posible suponer, como generalmente se hace, que en Platón la persona se reduce al alma, ya que el alma no podría ser el agente de acciones como las que comprometen los deseos corporales (la sed, el hambre y el sexo) y, asimismo, pasiones como el miedo, que, para Platón, aunque se pueden presentar por dolores anticipados solamente del alma, también se puede presentar por dolores corporales: el miedo a morir de sed o de hambre. Por esta razón, como intentaré mostrar en este trabajo, la persona para Platón se constituye a partir de la relación o imbricación entre el alma y el cuerpo, y es la diferencia en esta relación la que explica por qué dos sujetos pueden llevar a cabo acciones distintas partiendo del mismo deseo: por ejemplo, un sujeto A puede preferir tomar coca cola para apaciguar la sed, mientras un sujeto B puede preferir tomar agua.
Esta concepción de persona que, según mi lectura, maneja Platón, nos compromete de manera central con los placeres corporales. Sin embargo, mi interés en este trabajo es mostrar que, para Platón, la persona y, con ello, esta identidad mínima que se consigue al conciliar el alma y el cuerpo, para poder tomar decisiones, se ve amenazada justamente por estos placeres, pues un tratamiento inadecuado de los mismos conduce a que el individuo sea incapaz de tomar decisiones y, por tanto, a estar completamente esclavizado a los placeres corporales. De acuerdo con esto, según mi lectura, el problema que Platón encuentra en los placeres corporales es que pueden romper con la identidad del sujeto y, por ello, un sujeto sometido a ellos deja de ser una persona.
Para desarrollar estos puntos, primero mostraré cómo se introduce el problema de los placeres corporales en la República. En segundo lugar, esbozaré la solución que Platón encuentra a este problema y, de acuerdo con esto, en tercer y último lugar, expondré el problema que encuentra Platón en este tipo de placeres.
El problema
No creo que resulte exagerado decir que los placeres corporales ocupan el papel central en la República. Esta afirmación se justifica si reparamos en el problema que Platón quiere solucionar en toda esta obra y que se deriva de las tesis que formula Trasímaco, un personaje que aparentemente representa al inmoral, pero que, visto de cerca, representa más bien al hombre que, intentando despojarse de cualquier distinción ética entre deseos buenos y malos, considera que la felicidad se consigue dando satisfacción a todos los deseos, entendiendo por todos fundamentalmente los deseos que conducen a placeres corporales, como el sexo, la riqueza, etc. Si uno es realista, que creo, eso es lo que pretende ser Trasímaco, cualquier hombre estaría a favor de esta tesis, si la satisfacción de todos sus deseos no implicara algún perjuicio en él mismo, lo cual es posible si existe otro hombre que pueda satisfacer todos sus deseos. Es decir, si creo que para ser feliz tengo que satisfacer mis deseos y amanezco un día con la irrefrenable necesidad de acostarme con la hermosa adolescente que es hija de mi vecino, para lo cual la rapto y la violo, es muy probable que, al ser descubierto, seré castigado por mi vecino, quien no pondrá límites al sufrimiento que pueda ocasionarme, con tal de satisfacer su deseo de venganza. Por esta razón, como bien lo apunta Trasímaco, no todos pueden satisfacer todos sus deseos, sino sólo los fuertes e inteligentes, quienes, desde un determinado sistema político, imponen la ley a los demás ciudadanos para su propio beneficio.
Glaucón, quien es el encargado de darle el matiz filosófico a la tesis realista de Trasímaco, sintetiza esta postura de la siguiente manera:
“Se dice, en efecto, que es por naturaleza bueno el cometer injusticias, malo el padecerlas, y que lo malo del padecer injusticias supera en mucho a lo bueno del cometerlas”, 358e.
De acuerdo con este supuesto, Glaucón considera que la justicia surge por la necesidad de los hombres que, debido a que no pueden cometer injusticia, quieren evitar sufrirla. Por esto surge la ley que se constituye como lo legítimo y lo justo. Pero esto significa, precisamente, que la justicia es apreciada por los hombres como un medio para no sufrir injusticia, pero no por ella misma . (1)
“[…] por ello lo justo, que está en el medio de ambas situaciones [cometer injusticia y no poder vengarse de la injusticia sufrida], es deseado no como un bien, sino estimado por los que carecen de fuerza para cometer injusticias; pues el que puede hacerlas y es verdaderamente hombre jamás concertaría acuerdos para no cometer injusticias ni padecerlas, salvo que estuviera loco”, 159a-b.
De acuerdo con esto, para superar esta postura, Sócrates tiene que mostrar (cf. 367e):
1. Que la justicia es mejor que la injusticia y
2. Que la justicia produce un bien en el que la posee, un bien real y no un bien aparente, por lo cual no importa si pasa inadvertido a los dioses y a los hombres.
Lo cual se traduce en que Sócrates tiene que darle una ubicación a los placeres corporales distinta de la que le ha dado Trasímaco.
La respuesta de Sócrates
Sócrates responde a estas exigencias en dos momentos. En el primero, nos pide que imaginemos cuáles fueron las razones que llevaron a los hombres a asociarse por primera vez. Sin duda, la razón principal fue para satisfacer sus necesidades, las necesidades básicas de sobrevivencia, como la comida, el vestido, la casa; pero, a diferencia de lo que suponen Trasímaco y Glaucón, para quienes la justicia es un contrato que evita padecer injusticias, en esta primera forma de asociación el suplir las necesidades propias, implica un bien común, pues yo sólo puedo satisfacer mis necesidades si satisfago las necesidades de los demás; pero, igualmente, en esta sociedad original, el individuo se asocia, no para evitar sufrir injusticias, sino para satisfacer sus necesidades básicas.
Sin embargo, Sócrates y sus interlocutores son conscientes de que la apelación a esta primera sociedad y la justicia que podemos encontrar en ella (la cual consiste en que cada quien cumple una función dentro del grupo, que permite satisfacer las necesidades de los demás), no resulta adecuada para explicar el tipo de organización social que encontramos en la ciudad, en la cual la gran mayoría de los individuos no está interesada en satisfacer sus necesidades básicas, como comer, dormir, beber, sino es satisfacerlas obteniendo el mayor placer de ellas, por lo cual es en la ciudad en donde encontramos los restaurantes, los hoteles, las grandes casas, diversiones, teatros, etc. Es decir, usando un lenguaje más propio de la República, en la ciudad las personas están organizadas no sólo para suplir sus deseos necesarios (los cuales tenemos que satisfacer para poder vivir, como comer, beber, dormir), sino también los innecesarios (los manjares, el sexo sofisticado, los paseos, los licores, etc.).
De acuerdo con esto, la propuesta de Sócrates se inscribe dentro de la ciudad y el problema que en ella representan los deseos innecesarios, que son deseos que comprometen en gran medida al cuerpo.
La respuesta de Sócrates, a primera vista, podría ser decepcionante, pues parece consistir simplemente en ejercer el control sobre los deseos innecesarios, de tal manera que el individuo sólo busque satisfacer los deseos necesarios. Pienso que para entender por qué esta no es toda la historia, tenemos que considerar que Sócrates y Trasímaco están de acuerdo en puntos fundamentales. Para ambos, un hombre sólo puede ser feliz si satisface sus deseos; por lo cual, para ambos, un hombre que por hacer el bien común vaya en contra de sus propios intereses, es un hombre estúpido que actúa irracionalmente. Por esto pienso que la respuesta de Sócrates tiene que ser más sofisticada que simplemente intentar un control.
Y en efecto, lo que hace Sócrates en su solución es revelar y desarrollar dimensiones del individuo que no han sido consideradas en la propuesta de Trasímaco y Glaucón, quienes reducen la capacidad de decisión del individuo al rechazo del dolor y a la búsqueda de placer, sin tomar en cuenta que el individuo puede, por ejemplo, asumir un dolor y rechazar un placer por la búsqueda de un beneficio posterior. Como lo muestra Sócrates, esta capacidad de tomar decisiones respecto de nuestros deseos, implica un conflicto que no podríamos explicar si no tomáramos en cuenta la dimensión que Sócrates llama racional. Precisamente, si consideramos que el deseo es, básicamente, la búsqueda o la tendencia hacia un objeto, como la sed que busca la bebida, no puede ser el deseo mismo el que rechace dar satisfacción al deseo, como, por ejemplo, la decisión de no tomar bebida aunque se tenga sed. Este rechazo, y el consiguiente conflicto que resulta de él, sólo se puede explicar si consideramos la dimensión racional del individuo.
¿Y qué cabría decir acerca de ella? ¿No será que en su alma hay algo que la insta a beber y que hay también algo que se opone, algo distinto a lo primero y que prevalece sobre aquello? 439c.
Pero quizá sea importante aclarar que, en la República, por “racional” Sócrates no entiende la simple capacidad de cálculo que determina los medios para lograr un fin. Para Sócrates, éste es apenas uno de los aspectos de la racionalidad, pues este cálculo sólo es posible gracias a que se tiene una comprensión de la realidad y del ser humano, un determinado conocimiento. De acuerdo con esto, para Sócrates, explicar qué es un violador no se reduce a lo que llamaríamos su psicología, sino que también tenemos que considerar la comprensión que el violador tiene de la realidad, pues sólo así podemos entender por qué el violador busca determinados fines y no otros, como, por ejemplo, los fines del virtuoso. Para Sócrates, este aspecto de la razón que nos proporciona un conocimiento de la realidad, es el aspecto más importante, pues es justamente en el marco de este conocimiento que el individuo toma decisiones respecto de sus deseos.
De acuerdo con esto que he dicho, Sócrates distingue dos aspectos del individuo, o, en el lenguaje de la República, dos partes del alma, que nos permiten explicar por qué un individuo puede, por ejemplo, no tomar agua aunque tenga sed. Sócrates las denomina la parte racional y apetitiva del alma, siendo esta última la que tiene que ver con los deseos y placeres del cuerpo.
“Pues no sería infundadamente que las juzgaríamos como dos cosas distintas entre sí. Aquella por la cual el alma razona la denominaremos ‘raciocinio’, mientras que aquella por la cual el alma ama, tiene hambre y sed y es excitada por todos lo demás apetitos es la irracional y apetitiva, amiga de algunas satisfacciones sensuales y de los placeres en general”, 439d.
Sin embargo, Sócrates es consciente de que la razón por sí sola no tiene la capacidad de impedir la realización del deseo, sino que se requiere otra parte que sea la que tenga la fuerza para contener al individuo. Precisamente, es posible tener sed y saber que no debemos tomar el agua que se nos ofrece porque está sucia y podemos enfermarnos, pero de esto no se sigue que rechacemos el deseo de tomarla. Para Sócrates se requiere otra parte del alma que tenga la fuerza de contener al deseo, de tal manera que el individuo pueda seguir los dictados de la razón. Esta es la parte del alma que Sócrates llama colérica y que tiene la función de contener al deseo cuando la razón así lo establece.
Para Sócrates, según mi lectura, es la unidad de estas tres partes del alma lo que constituye a la persona, pues dependiendo de cómo estén relacionadas, el individuo actuará de una determinada manera. Pero esta unidad entre las tres partes del alma supone una relación determinada entre el alma y el cuerpo, dado que esta unidad determina la manera en que el individuo se relaciona con el placer y el dolor.
Siguiendo esta comprensión de la persona como la unidad de estas tres partes del alma, para Sócrates los placeres corporales son placeres que se tienen que medir fundamentalmente desde el punto de vista de la salud y de la enfermedad, pues los placeres corporales son, básicamente, liberación de dolores.
“Sin embargo, los llamados ‘placeres’ que alcanzan el alma a través del cuerpo, podríamos decir los más numerosos y mejores, son de esa índole: una liberación de dolores. […] ¿Y no pasa lo mismo con los goces y penas anticipados, los que proceden de la expectativa de los goces y penas que van a venir?” (584c).
Esto explica por qué, las personas que se dedican a satisfacer solamente los placeres corporales nunca logran una completa satisfacción, pues lo único que están haciendo es liberarse del dolor. Sin embargo, es justamente esta imposibilidad de satisfacción que se presenta en los llamados placeres corporales que conduce al individuo a ser esclavizado por ellos. El problema entonces es que, según Sócrates, para este individuo que solo satisface los placeres del cuerpo, y que se encuentra dominado por esta parte del cuerpo, el nivel de conocimiento es mínimo, por lo cual él no tiene la capacidad de comprensión que le permita tomar decisiones con respecto a estos deseos. De acuerdo con esto, el individuo que está dominado por los placeres corporales, no tiene ya una comprensión de la vida y, por ello, no es un individuo cuyas acciones estén orientadas hacia un fin. Es esta la razón por la cual el individuo está esclavizado, ya que está completamente determinado por la necesidad física del cuerpo.
(1) Esto supone que los que aceptan la ley se benefician de algún modo. Trasímaco en su exposición de la tesis, considera que quien se beneficia es el más fuerte, el que impone la ley y que quien se somete a ella se perjudica. Irwin, op. cit., p. 307, considera que esto es un error, pues si pensamos en las ovejas, por ejemplo, ellas se benefician del cuidado de los pastores, aunque los pastores son los principales beneficiados. Sin embargo, me parece que el punto de Trasímaco es que quien acepta la ley ya no puede satisfacer todos sus deseos y por esto se perjudica. De acuerdo con esto, el ejemplo de las ovejas no es un buen ejemplo, pues ellas no tienen otros deseos que los que responde a su parte apetitiva, lo cual no sucede en el ser humano.
En este comunicado mi interés principal es mostrar la importancia que, en la República, constituye el desarrollo que hace Platón de los placeres del cuerpo para distinguir entre ser humano y persona. Se discute mucho entre los especialistas si los griegos, y en nuestro caso Platón, tenían una concepción de persona distinta de la de ser humano, pues este concepto empieza a tomar relevancia en la modernidad, por problemas que conciernen especialmente a este período de la filosofía: el individualismo, la libre voluntad, que se inscribe dentro del problema de la libertad y el determinismo. Sin embargo, hay que tener en cuenta que, aunque habláramos en un sentido mínimo, la concepción de persona es central para cualquier teoría ética, si queremos, básicamente, imputar responsabilidad moral, pues requerimos de un sujeto que tenga identidad en el tiempo, pero, asimismo, que sea el agente de distintas acciones en distintos momentos. Al hablar de persona en Platón me voy a referir a este sentido mínimo.
De acuerdo con esto, considero que no es posible suponer, como generalmente se hace, que en Platón la persona se reduce al alma, ya que el alma no podría ser el agente de acciones como las que comprometen los deseos corporales (la sed, el hambre y el sexo) y, asimismo, pasiones como el miedo, que, para Platón, aunque se pueden presentar por dolores anticipados solamente del alma, también se puede presentar por dolores corporales: el miedo a morir de sed o de hambre. Por esta razón, como intentaré mostrar en este trabajo, la persona para Platón se constituye a partir de la relación o imbricación entre el alma y el cuerpo, y es la diferencia en esta relación la que explica por qué dos sujetos pueden llevar a cabo acciones distintas partiendo del mismo deseo: por ejemplo, un sujeto A puede preferir tomar coca cola para apaciguar la sed, mientras un sujeto B puede preferir tomar agua.
Esta concepción de persona que, según mi lectura, maneja Platón, nos compromete de manera central con los placeres corporales. Sin embargo, mi interés en este trabajo es mostrar que, para Platón, la persona y, con ello, esta identidad mínima que se consigue al conciliar el alma y el cuerpo, para poder tomar decisiones, se ve amenazada justamente por estos placeres, pues un tratamiento inadecuado de los mismos conduce a que el individuo sea incapaz de tomar decisiones y, por tanto, a estar completamente esclavizado a los placeres corporales. De acuerdo con esto, según mi lectura, el problema que Platón encuentra en los placeres corporales es que pueden romper con la identidad del sujeto y, por ello, un sujeto sometido a ellos deja de ser una persona.
Para desarrollar estos puntos, primero mostraré cómo se introduce el problema de los placeres corporales en la República. En segundo lugar, esbozaré la solución que Platón encuentra a este problema y, de acuerdo con esto, en tercer y último lugar, expondré el problema que encuentra Platón en este tipo de placeres.
El problema
No creo que resulte exagerado decir que los placeres corporales ocupan el papel central en la República. Esta afirmación se justifica si reparamos en el problema que Platón quiere solucionar en toda esta obra y que se deriva de las tesis que formula Trasímaco, un personaje que aparentemente representa al inmoral, pero que, visto de cerca, representa más bien al hombre que, intentando despojarse de cualquier distinción ética entre deseos buenos y malos, considera que la felicidad se consigue dando satisfacción a todos los deseos, entendiendo por todos fundamentalmente los deseos que conducen a placeres corporales, como el sexo, la riqueza, etc. Si uno es realista, que creo, eso es lo que pretende ser Trasímaco, cualquier hombre estaría a favor de esta tesis, si la satisfacción de todos sus deseos no implicara algún perjuicio en él mismo, lo cual es posible si existe otro hombre que pueda satisfacer todos sus deseos. Es decir, si creo que para ser feliz tengo que satisfacer mis deseos y amanezco un día con la irrefrenable necesidad de acostarme con la hermosa adolescente que es hija de mi vecino, para lo cual la rapto y la violo, es muy probable que, al ser descubierto, seré castigado por mi vecino, quien no pondrá límites al sufrimiento que pueda ocasionarme, con tal de satisfacer su deseo de venganza. Por esta razón, como bien lo apunta Trasímaco, no todos pueden satisfacer todos sus deseos, sino sólo los fuertes e inteligentes, quienes, desde un determinado sistema político, imponen la ley a los demás ciudadanos para su propio beneficio.
Glaucón, quien es el encargado de darle el matiz filosófico a la tesis realista de Trasímaco, sintetiza esta postura de la siguiente manera:
“Se dice, en efecto, que es por naturaleza bueno el cometer injusticias, malo el padecerlas, y que lo malo del padecer injusticias supera en mucho a lo bueno del cometerlas”, 358e.
De acuerdo con este supuesto, Glaucón considera que la justicia surge por la necesidad de los hombres que, debido a que no pueden cometer injusticia, quieren evitar sufrirla. Por esto surge la ley que se constituye como lo legítimo y lo justo. Pero esto significa, precisamente, que la justicia es apreciada por los hombres como un medio para no sufrir injusticia, pero no por ella misma . (1)
“[…] por ello lo justo, que está en el medio de ambas situaciones [cometer injusticia y no poder vengarse de la injusticia sufrida], es deseado no como un bien, sino estimado por los que carecen de fuerza para cometer injusticias; pues el que puede hacerlas y es verdaderamente hombre jamás concertaría acuerdos para no cometer injusticias ni padecerlas, salvo que estuviera loco”, 159a-b.
De acuerdo con esto, para superar esta postura, Sócrates tiene que mostrar (cf. 367e):
1. Que la justicia es mejor que la injusticia y
2. Que la justicia produce un bien en el que la posee, un bien real y no un bien aparente, por lo cual no importa si pasa inadvertido a los dioses y a los hombres.
Lo cual se traduce en que Sócrates tiene que darle una ubicación a los placeres corporales distinta de la que le ha dado Trasímaco.
La respuesta de Sócrates
Sócrates responde a estas exigencias en dos momentos. En el primero, nos pide que imaginemos cuáles fueron las razones que llevaron a los hombres a asociarse por primera vez. Sin duda, la razón principal fue para satisfacer sus necesidades, las necesidades básicas de sobrevivencia, como la comida, el vestido, la casa; pero, a diferencia de lo que suponen Trasímaco y Glaucón, para quienes la justicia es un contrato que evita padecer injusticias, en esta primera forma de asociación el suplir las necesidades propias, implica un bien común, pues yo sólo puedo satisfacer mis necesidades si satisfago las necesidades de los demás; pero, igualmente, en esta sociedad original, el individuo se asocia, no para evitar sufrir injusticias, sino para satisfacer sus necesidades básicas.
Sin embargo, Sócrates y sus interlocutores son conscientes de que la apelación a esta primera sociedad y la justicia que podemos encontrar en ella (la cual consiste en que cada quien cumple una función dentro del grupo, que permite satisfacer las necesidades de los demás), no resulta adecuada para explicar el tipo de organización social que encontramos en la ciudad, en la cual la gran mayoría de los individuos no está interesada en satisfacer sus necesidades básicas, como comer, dormir, beber, sino es satisfacerlas obteniendo el mayor placer de ellas, por lo cual es en la ciudad en donde encontramos los restaurantes, los hoteles, las grandes casas, diversiones, teatros, etc. Es decir, usando un lenguaje más propio de la República, en la ciudad las personas están organizadas no sólo para suplir sus deseos necesarios (los cuales tenemos que satisfacer para poder vivir, como comer, beber, dormir), sino también los innecesarios (los manjares, el sexo sofisticado, los paseos, los licores, etc.).
De acuerdo con esto, la propuesta de Sócrates se inscribe dentro de la ciudad y el problema que en ella representan los deseos innecesarios, que son deseos que comprometen en gran medida al cuerpo.
La respuesta de Sócrates, a primera vista, podría ser decepcionante, pues parece consistir simplemente en ejercer el control sobre los deseos innecesarios, de tal manera que el individuo sólo busque satisfacer los deseos necesarios. Pienso que para entender por qué esta no es toda la historia, tenemos que considerar que Sócrates y Trasímaco están de acuerdo en puntos fundamentales. Para ambos, un hombre sólo puede ser feliz si satisface sus deseos; por lo cual, para ambos, un hombre que por hacer el bien común vaya en contra de sus propios intereses, es un hombre estúpido que actúa irracionalmente. Por esto pienso que la respuesta de Sócrates tiene que ser más sofisticada que simplemente intentar un control.
Y en efecto, lo que hace Sócrates en su solución es revelar y desarrollar dimensiones del individuo que no han sido consideradas en la propuesta de Trasímaco y Glaucón, quienes reducen la capacidad de decisión del individuo al rechazo del dolor y a la búsqueda de placer, sin tomar en cuenta que el individuo puede, por ejemplo, asumir un dolor y rechazar un placer por la búsqueda de un beneficio posterior. Como lo muestra Sócrates, esta capacidad de tomar decisiones respecto de nuestros deseos, implica un conflicto que no podríamos explicar si no tomáramos en cuenta la dimensión que Sócrates llama racional. Precisamente, si consideramos que el deseo es, básicamente, la búsqueda o la tendencia hacia un objeto, como la sed que busca la bebida, no puede ser el deseo mismo el que rechace dar satisfacción al deseo, como, por ejemplo, la decisión de no tomar bebida aunque se tenga sed. Este rechazo, y el consiguiente conflicto que resulta de él, sólo se puede explicar si consideramos la dimensión racional del individuo.
¿Y qué cabría decir acerca de ella? ¿No será que en su alma hay algo que la insta a beber y que hay también algo que se opone, algo distinto a lo primero y que prevalece sobre aquello? 439c.
Pero quizá sea importante aclarar que, en la República, por “racional” Sócrates no entiende la simple capacidad de cálculo que determina los medios para lograr un fin. Para Sócrates, éste es apenas uno de los aspectos de la racionalidad, pues este cálculo sólo es posible gracias a que se tiene una comprensión de la realidad y del ser humano, un determinado conocimiento. De acuerdo con esto, para Sócrates, explicar qué es un violador no se reduce a lo que llamaríamos su psicología, sino que también tenemos que considerar la comprensión que el violador tiene de la realidad, pues sólo así podemos entender por qué el violador busca determinados fines y no otros, como, por ejemplo, los fines del virtuoso. Para Sócrates, este aspecto de la razón que nos proporciona un conocimiento de la realidad, es el aspecto más importante, pues es justamente en el marco de este conocimiento que el individuo toma decisiones respecto de sus deseos.
De acuerdo con esto que he dicho, Sócrates distingue dos aspectos del individuo, o, en el lenguaje de la República, dos partes del alma, que nos permiten explicar por qué un individuo puede, por ejemplo, no tomar agua aunque tenga sed. Sócrates las denomina la parte racional y apetitiva del alma, siendo esta última la que tiene que ver con los deseos y placeres del cuerpo.
“Pues no sería infundadamente que las juzgaríamos como dos cosas distintas entre sí. Aquella por la cual el alma razona la denominaremos ‘raciocinio’, mientras que aquella por la cual el alma ama, tiene hambre y sed y es excitada por todos lo demás apetitos es la irracional y apetitiva, amiga de algunas satisfacciones sensuales y de los placeres en general”, 439d.
Sin embargo, Sócrates es consciente de que la razón por sí sola no tiene la capacidad de impedir la realización del deseo, sino que se requiere otra parte que sea la que tenga la fuerza para contener al individuo. Precisamente, es posible tener sed y saber que no debemos tomar el agua que se nos ofrece porque está sucia y podemos enfermarnos, pero de esto no se sigue que rechacemos el deseo de tomarla. Para Sócrates se requiere otra parte del alma que tenga la fuerza de contener al deseo, de tal manera que el individuo pueda seguir los dictados de la razón. Esta es la parte del alma que Sócrates llama colérica y que tiene la función de contener al deseo cuando la razón así lo establece.
Para Sócrates, según mi lectura, es la unidad de estas tres partes del alma lo que constituye a la persona, pues dependiendo de cómo estén relacionadas, el individuo actuará de una determinada manera. Pero esta unidad entre las tres partes del alma supone una relación determinada entre el alma y el cuerpo, dado que esta unidad determina la manera en que el individuo se relaciona con el placer y el dolor.
Siguiendo esta comprensión de la persona como la unidad de estas tres partes del alma, para Sócrates los placeres corporales son placeres que se tienen que medir fundamentalmente desde el punto de vista de la salud y de la enfermedad, pues los placeres corporales son, básicamente, liberación de dolores.
“Sin embargo, los llamados ‘placeres’ que alcanzan el alma a través del cuerpo, podríamos decir los más numerosos y mejores, son de esa índole: una liberación de dolores. […] ¿Y no pasa lo mismo con los goces y penas anticipados, los que proceden de la expectativa de los goces y penas que van a venir?” (584c).
Esto explica por qué, las personas que se dedican a satisfacer solamente los placeres corporales nunca logran una completa satisfacción, pues lo único que están haciendo es liberarse del dolor. Sin embargo, es justamente esta imposibilidad de satisfacción que se presenta en los llamados placeres corporales que conduce al individuo a ser esclavizado por ellos. El problema entonces es que, según Sócrates, para este individuo que solo satisface los placeres del cuerpo, y que se encuentra dominado por esta parte del cuerpo, el nivel de conocimiento es mínimo, por lo cual él no tiene la capacidad de comprensión que le permita tomar decisiones con respecto a estos deseos. De acuerdo con esto, el individuo que está dominado por los placeres corporales, no tiene ya una comprensión de la vida y, por ello, no es un individuo cuyas acciones estén orientadas hacia un fin. Es esta la razón por la cual el individuo está esclavizado, ya que está completamente determinado por la necesidad física del cuerpo.
(1) Esto supone que los que aceptan la ley se benefician de algún modo. Trasímaco en su exposición de la tesis, considera que quien se beneficia es el más fuerte, el que impone la ley y que quien se somete a ella se perjudica. Irwin, op. cit., p. 307, considera que esto es un error, pues si pensamos en las ovejas, por ejemplo, ellas se benefician del cuidado de los pastores, aunque los pastores son los principales beneficiados. Sin embargo, me parece que el punto de Trasímaco es que quien acepta la ley ya no puede satisfacer todos sus deseos y por esto se perjudica. De acuerdo con esto, el ejemplo de las ovejas no es un buen ejemplo, pues ellas no tienen otros deseos que los que responde a su parte apetitiva, lo cual no sucede en el ser humano.
Disponer del propio cuerpo. Consideraciones éticas sobre Eutanasia y Muerte digna.
Raúl Villarroel
Magíster en Bioética y Doctor en Filosofía. Director del Centro de Estudios de Ética Aplicada de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile. Email: rvillarr@uchile.cl
I
“Mors cita et sine cruciatu”, “una muerte rápida y sin dolor”, así se refería el emperador romano Augusto, en los inicios de la era cristiana, al hecho terminal que hoy conocemos con el nombre de Eutanasia, o “buena muerte”, según una traducción literal del griego. Se dice que habría sido el autor griego Posídipo el cómico quién habría empleado por primera vez el término, durante el siglo IV a.C . (1)
El primer empleo de la palabra eutanasia -por Posídipo el cómico- vino menos de cuarenta años después de la muerte de Alejandro Magno. Se debieron avanzar otros cuatrocientos años, sin embargo, para encontrar el primer empleo exacto de la palabra en su connotación moderna. Suetonio, historiador y biógrafo romano de la época del emperador Trajano, escribiendo en latín en el año 120 d. C., usó la palabra griega refiriéndose al tipo de final al cual el Emperador Augusto (2) a menudo se refería como "mors cita et sine cruciatu", una muerte rápida y sin dolor . (3)
En verdad, son innumerables los episodios de esta historia ocurridos hasta nuestros días. Intentar dar cuenta de su desarrollo sería una empresa inabarcable. Si miramos hacia las raíces de nuestra tradición occidental, podemos advertir que en Grecia y Roma algunas prácticas como el suicidio y la eutanasia no parecían del todo aberrantes. Ciertamente es con el judaísmo y el advenimiento del cristianismo que se instala y consolida en Occidente la noción de santidad de la vida humana y se establece la prohibición de que se pueda actuar sobre ella con fines de aniquilamiento, fundamentalmente porque ello implicaría la usurpación de un derecho y una potestad divinos. La inviolabilidad de la vida humana pasa a ser de este modo una convicción que prevalecerá hasta comienzos de la era moderna, cuando, en el siglo XVI, Tomás Moro, en su famosa obra Utopía presenta a la eutanasia para los enfermos incurables como una de las instituciones importantes de su imaginada sociedad.
En todo caso, como bien sabemos, hay capítulos relevantes en esta historia y son éstos, precisamente, los que nos mueven a pensar más radicalmente. Podríamos, de manera sucinta, reconocer la existencia de cuatro grandes períodos en los que el término eutanasia ha sido empleado, partiendo por su uso inicial en el período grecorromano y vinculado a la noción del cuidado de sí, la epimeleia heautou que tanto inquietara a Foucault; pasando por su empleo ascético-religioso acontecido entre el período protocristiano y el Renacimiento; siguiendo luego con la apropiación decididamente médica del término acontecida entre los siglos XVI y XVIII y, finalmente, su dispersión semántica y su ingreso problemático en los ámbitos médico, ético, jurídico y social en la época contemporánea.
Históricamente, la eutanasia siempre ha sido un tema de discusión, que se refiere al final de la vida y que nos conmueve en lo más esencial pues todos hemos de enfrentar la muerte en algún momento, siendo que entendemos que más que la simple extinción física, ella también tiene sus complejas implicancias culturales y sociales.
Como se sabe, etimológicamente el término eutanasia no significa más que buena muerte. Pero, una cierta equivocidad de esta transcripción literal ha conducido a la formulación de variadas interpretaciones de su sentido, que han intentado especificar su alcance. Así es como hoy se suele diferenciar entre una eutanasia activa y otra pasiva, o una directa y otra indirecta, o voluntaria e involuntaria, que son calificativos recurrentes. Se han acuñado, además, algunos conceptos derivados: como ortotanasia (muerte digna, en condiciones paliativas del sufrimiento), distanasia (prolongación artificial de la vida biológica de pacientes terminales o con padecimientos irrecuperables) y cacotanasia (precipitación deliberada de la muerte sin voluntad del moribundo). Podemos coincidir en definir el hecho así llamado eutanasia como aquel que está referido al acto u omisión destinados a provocar la muerte de un paciente que experimenta un sufrimiento insoportable o una degradación insostenible, situaciones que se ven agravadas cuando han alcanzado una etapa terminal e irresoluble.
Sabemos también que en algunos países, como Holanda, por ejemplo, dicha práctica no es objeto de penalidad si los actos u omisiones cumplen con ciertos requisitos establecidos en la legislación y que permiten a las instancias jurídicas y a la respectiva asociación médica nacional calificar el acontecimiento como legal y legítimo. Bastando para ello que el enfermo esté afectado de un sufrimiento intolerable, que haya expresado su deseo de morir de manera voluntaria, persistente, sostenida, al margen de toda coacción, manifiesta o velada, y que sus expectativas de mejoría o recuperación sean definitivamente nulas.
Ahora bien, se podría suponer que la experiencia holandesa muestra con suficiencia que el tema alcanza un punto de resolución en la simple convergencia de enfoques médicos y jurídicos. Por lo mismo, se podría presumir también, que los dilemas éticos a que a menudo da lugar quedan igualmente superados, con lo cual la práctica de la eutanasia adquiriría estatuto plenamente legal ya que constituiría una cuestión reflexionada en profundidad, racionalmente administrada y justificada moralmente en tales condiciones. No obstante, tal vez no se debiera suponer que, por ello, es un asunto sancionado de manera definitiva, que no deja margen alguno sobre el cual seguir reflexionando y que ya no es posible acceder a nuevas interrogantes respecto de su sentido y sus alcances o consecuencias.
En el debate actual acerca del problema adquieren vigencia posiciones generalmente inconmensurables y llenas de pasión, que muestran lo difícil que resulta distanciarse de la pulsión por defender intereses doctrinarios o confesionales y mirar con serenidad y plena lucidez un asunto tan controversial como éste. La discusión pública y privada de nuestro tiempo se ve, además, fuertemente determinada por la irrupción de las nuevas tecnologías que han redefinido el panorama de la biomedicina, modificando las concepciones de la vida y de la muerte, diluyendo los límites en que antaño los seres humanos se aproximaban y experimentaban tales circunstancias. Contribuye a complejizar aún más esta ya enmarañada cartografía, la emergencia de nuevas perspectivas de análisis de los problemas que son el producto del decantado histórico de la moralidad occidental y que han dado lugar a una creciente institucionalización de una perspectiva de derechos humanos y un resguardo de la autonomía individual que se traduce en la convicción acerca de la insuperable dignidad de la vida humana que el mundo moderno heredara del pensamiento del filósofo Immanuel Kant.
II
La historia de la muerte en Occidente muestra que ella ha pasado de ser un hecho íntimo, doméstico y natural, a motivo de perplejidad, confusión y experiencia de fracaso, o rotunda negación y rechazo sobre todo cuando pone en evidencia la incapacidad de los medios técnicos y científicos para resolverla de manera definitiva. En este contexto tecnocientífico la muerte se convierte en una anomalía, representa la insuficiencia de un saber y de una razón instrumentales.
Es que, a partir de la revolución industrial ha cambiado realmente la experiencia de la muerte en la vida del hombre, y no sólo porque se han transformado los rituales asociados anteriormente al hecho mismo sino porque en las nuevas condiciones del mundo el caso mortal ha pasado a formar parte de una empresa técnica de producción industrial puesto que el morir se ha convertido en uno de los innumerables procesos productivos de la vida económica moderna. La administración de la muerte que constituye la prolongación artificial de la vida determinada por las implementaciones técnicas y toda la química sedativa representa un desdibujamiento de la experiencia del yo. El mantenimiento artificial de las funciones vegetativas del organismo convierte el hombre en un simple eslabón dentro de un proceso mecánico, ante el cual no puede comparecer propiamente.
Éstas y otras razones semejantes, obligan a seguir profundizando el debate acerca de la legitimidad o ilegitimidad de la eutanasia. Son todas estas consideraciones de profundo trasfondo filosófico las que desvían la orientación de la discusión desde las simples convicciones a partir de las cuales se defienden unas posiciones u otras y nos conducen inevitablemente a una reflexión de existencia tan antigua como el mundo respecto del sentido de la vida y de la muerte.
Es necesario asumir una experiencia límite como ésta, más allá de la cual sólo se asoman los discursos religiosos, abriendo espacio al pensamiento filosófico, promoviendo todas sus interrogantes, sus motivos y avances racionales acerca de lo que no muere y lo que sí está sometido a la muerte.
Fue Heráclito, el pensador griego, quien por primera vez encaró con audacia la unión interna de la vida y de la muerte, de los inmortales y los mortales (4) . La serenidad con que Sócrates prefiere la muerte a la deshonra que significan las soluciones alternativas que le ofrecen sus parientes y cercanos, se convierte en un ejemplo para todas las generaciones posteriores. Hasta en el suicidio -que no le estaba prohibido- se pone de manifiesto su libre decisión frente al morir. Epicuro, por su parte, considera el miedo a la muerte -que nos hace creer que existen cosas terribles tras ella- como algo absurdo, puesto que la muerte no es de hecho un mal. “La muerte ya no es nada para nosotros. Cuando se presenta, ya no somos” afirma en su famosa Carta a Meneceo. Ahora, no deja de ser relevante que durante la Antigüedad a la muerte se la haya imaginado y representado como hermana del sueño y no como el horripilante esqueleto con que se la simbolizó posteriormente en el Medioevo cristiano.
De hecho, en esta estrecha relación que la filosofía ha mantenido con la muerte, incorporándola como una de sus preocupaciones esenciales, la eutanasia no ha estado ausente. Diego Gracia (5), el afamado bioeticista español, nos muestra que desde sus orígenes la medicina occidental, en profundo vínculo con la filosofía, ha sido una ciencia eutanásica.
Platón, en el libro IV de La República (444d,e), establece la analogía justicia/salud, injusticia/enfermedad; la ciudad perfecta está compuesta de hombres sanos; por tanto, en una sociedad bien ordenada los médicos no tienen cabida. En otro lugar, Platón pone en boca de Asclepio las reglas de la medicina “únicamente para estos seres (seres sanos que han contraído alguna enfermedad) y para los que gocen de esta constitución” y no para “las personas crónicamente minadas por males internos” incapaces de desempeñar funciones, quienes “no deben recibir cuidados por ser personas inútiles, tanto para sí mismas como para la sociedad”. Así que la función del médico es estrictamente eutanásica.
Averroes, el gran filósofo y médico medieval, nacido en la ciudad de Córdoba, era decidido partidario de la eutanasia y consideraba que los médicos debían contarla entre sus funciones y practicarla. En su Exposición de La República de Platón (6) reitera que los nacidos sólo deben existir con el fin de ser miembros reales de la sociedad y que sin tal finalidad la muerte es preferible a la vida, así como también que la sociedad es como un cuerpo que necesita desprenderse de los miembros enfermos así como ocurre en el caso de los enfermos.
En diferentes textos griegos se muestra que en la organización de la polis la función de los médicos era distinguir entre los enfermos curables y sanarlos, y los que no lo eran y dejarlos morir. El desahucio y la eutanasia son cercanos en la literatura antigua. En un texto de Séneca podemos leer lo siguiente: “La única diferencia que media entre el magistrado y el médico consiste en que éste, cuando no puede dar la vida, procura dulcificar la muerte y aquél añade a la muerte del criminal la infamia y la publicidad” . (7)
Ya en siglo el XVI, se ha atribuido al filósofo británico Francis Bacon, gran reformador del método científico, el haber acuñado el término eutanasia en su obra El avance del conocimiento. Señala Bacon: “Estimo que el oficio del médico no es únicamente restablecer la salud, sino también mitigar los dolores y los sufrimientos; y esto no sólo cuando este alivio del dolor contribuya y conduzca a la recuperación, sino también cuando sirve a una muerte dulce y apacible”, pues esta eutanasia no es una parte menor de la felicidad . (8)
Sin necesidad de recurrir a otros ejemplos semejantes, que contribuirían a abultar considerablemente este relato, podemos señalar que la historia de la eutanasia nos es casi completamente desconocida; debido principalmente al tabú que sobre ella recayera hasta mediados del siglo anterior, lo que la emparentaba directamente con la sexualidad, el otro gran tema guardado en el desván de la conciencia humana. Es notable la agitación del debate que se produce a partir de los años sesenta en el mundo, coincidentemente con la irrupción de una nueva manera de mirar los problemas de la vida y de la muerte, de una nueva manera de enfrentar el derecho a disponer del propio cuerpo.
III
La eutanasia es hoy en día uno de los temas más discutidos en este sentido. Las posibilidades de intervención cada vez más agresiva que la tecnociencia biomédica, en busca del doble deseo de recuperar la salud y combatir la enfermedad, han puesto de relevancia aquel borde problemático no contemplado en épocas anteriores, en el que el deber de la beneficencia adquiere una fisonomía tan difusa que se le puede llegar a confundir con la propia maleficencia. Claramente la futilidad de algunas prácticas e intervenciones médicas, el riesgo de ensañamiento asociado a la extensión irrestricta del deber profesional, abre la perspectiva de una cuestión de suyo dilemática como es la eutanasia. Y dilemática porque no se trata de un problema cualquiera (ningún dilema no lo es). Un dilema es un cierto tipo de problema que aún cuando pueda alcanzar eventualmente un punto de resolución, continúa generando incomodidades, expectativas, ya que sus soluciones no son sino transitorias e imperfectas (9) . Este carácter aporético de todo dilema, hace que su solución resulte inalcanzable para la racionalidad instrumental y que cualquier intento de respuesta que se sitúe más allá o más acá de una reflexión de fundamentos, de una reflexión auténticamente filosófica, sea irremediablemente vano y estéril. Es el caso de la eutanasia.
Sabemos que en determinadas circunstancias parece preferible y razonable no apropiarse de nada (eso sería la muerte), que verse obligado a asumir como propio un modo de vida que se considera humillante, indigno e inhumano. Es, justamente, esta certeza la que ha venido promoviendo, paulatinamente a partir del siglo anterior, la generación de movimientos y perspectivas que exigen respeto a la decisión autónoma de los pacientes terminales que aspiran a que su voluntad quede plasmada y legitimada en diversos documentos -testamentos vitales, autorizaciones judiciales, directivas anticipadas de no reanimación- que avalen el “derecho humano” de morir dignamente o de vivir del modo más digno los últimos momentos de la propia vida; es decir, a disponer del propio cuerpo, hasta en las postrimerías de la existencia, escapando con ello a las diversas formas de aherrojamientos que sobre él se han dejado caer a lo largo de la historia de la humanidad. Ya suficientes páginas se han escrito respecto de este tema en las últimas décadas, siendo autores como Foucault o Agamben quienes mejor han puesto en evidencia la tragedia de una corporalidad sometida al poder, el oscurecimiento de la vida desnuda cuando ésta es gubernamentalizada. La tesis biopolítica foucaultiana, radicalizada posteriormente por Agamben hasta la figura del homo sacer, es testimonio de ello. “La vieja potencia de la muerte, en la cual se simbolizaba el poder soberano, se halla ahora cuidadosamente recubierta por la administración de los cuerpos y la gestión calculadora de la vida” nos dice Foucault (10) . O, como lo diría Agamben, se trata de “la creciente implicación de la vida natural del hombre en los mecanismos y los cálculos del poder” . (11)
Buena parte de los conflictos de nuestro tiempo, entre otros el de la eutanasia, naturalmente, se inscribe en un determinado ámbito de problemas en el que gravita críticamente la cuestión de los derechos. Ello, al parecer, ha llegado a convertirse en un eje central para establecer la legitimidad de todo parámetro con que se escrute el presente y se proyecte el futuro de la humanidad. Sin duda, en nuestra época, la temática de los derechos es clave ineludible de comprensión para el fenómeno humano en todas sus dimensiones, y se perfila marcadamente como herramienta normativa privilegiada y estrategia fundamental de resolución de las diferencias de opinión y de los conflictos de interés.
El fortalecimiento de la cuestión de los derechos surge precisamente porque ninguna de las éticas habidas con anterioridad podría, a estas alturas, orientar suficiente y unitariamente nuestro comportamiento ya que los problemas contemporáneos se plantean en un marco fragmentado de perspectivas de moralidad y de desintegración de los antiguos vínculos y creencias. Todo ello indisolublemente ligado al descrédito y a las transformaciones acontecidas en el espacio de las convicciones éticas tradicionales del mundo occidental.
El “derecho a la vida” es un término que tiene un sentido negativo, pues se refiere a que nadie tiene derecho ni a atentar contra la integridad física, ni a poner fin a la vida de otro. Los derechos son transitivos, es decir se tienen frente a otros. No se pueden usar éstos derechos para prohibir actos intransitivos; éstos deben ser gestionados de forma privada, ni se pueden utilizar para evitar que cada uno gestione su vida y su muerte.
IV
La discusión acerca del derecho a “morir con dignidad” nos muestra una vez más que en los actuales escenarios diseminados de la moral -donde el pluralismo y la diversidad se imponen– los conflictos y las divergencias pueden tornarse inconmensurables si se tienden a enfrentar a partir de afanes de hegemonía doctrinaria o ideológica, y si se pretende validar, universalmente, aspiraciones más bien propias de círculos endogámicos de reproducción de normas.
Cuando se busca conculcar el derecho de las personas a preferir una muerte digna antes que cualquier forma objetivamente miserable de sobrevida, tratando de impedir que ello pueda llegar a ser decidido con lúcida anticipación y de manera voluntaria a través de una decisión autónoma, mediante el argumento que tras suyo se ocultaría una búsqueda de amparo para un ejercicio irrestricto y solapado del vulgar asesinato, se podría estar incurriendo en una grave confusión conceptual y, quizás, hasta en un temor infundado.
Ahora bien, con ello queda en evidencia que se está recurriendo a una estrategia argumental bastante conocida, consistente en instalar referentes indiscutibles para el debate concerniente a los asuntos públicos, apelando de modo falaz a unos principios o máximos de moralidad que teóricamente conferirían de manera inequívoca y exclusiva la sustentabilidad ética requerida por el entramado social. Implicando de paso en tal argumentación, la advertencia relativa al peligro de que si éstos llegaran eventualmente a ser desconocidos en las decisiones, o trasgredidos en la praxis, sobrevendría inevitablemente la crisis y el hundimiento de las costumbres. Ésta es la famosa idea de la “pendiente resbaladiza”. “¿Podría alguien imaginar que estoy violando los planes de la Providencia o maldiciendo el orden de la creación porque yo deje de vivir y ponga punto final a una existencia que, de continuar, haría de mí un ser desdichado?” se preguntaba David Hume, porque “Si el disponer de la vida humana fuera algo reservado exclusivamente al Todopoderoso, y fuese un infringimiento del derecho divino el que los hombres dispusieran de sus propias vidas, tan criminal sería el que un hombre actuara para conservar la vida, como el que decidiese destruirla” . (12)
Sin embargo, parece claro que no es únicamente desde el dispositivo de la racionalidad técnica, propio y característico del saber científico y biomédico, ni tampoco desde el espacio cerrado de las confesiones y las doctrinas sectoriales desde donde se puede acceder a las cuestiones de bien público, propias de una sociedad civil, que debe ser comprendida en nuestro tiempo a partir del pluralismo que la define en esencia y la perfila categóricamente como una entidad abierta a todas las posibilidades interpretativas y dispuesta para admitir los debates multilaterales que sean necesarios para su mejor desarrollo.
Querer cerrar la discusión o el diálogo en torno a convicciones particulares, por legítimas que éstas puedan resultar, no puede ser visto sino como un afán determinado por el puro interés, siempre proclive a teñirse de parcialidad y que amenaza la necesaria convivencia que debemos cuidar para esa condición de “extraños morales” que hemos alcanzado en el mundo actual, donde nuestras diferentes pretensiones de validez ya no pueden prescindir del horizonte dialógico en el que tienen que converger, si se orientan de verdad al consenso y valoran seriamente la posibilidad del mutuo entendimiento.
Por lo mismo, el reconocimiento de un derecho a morir con dignidad no puede convertirse en la arena de unas discusiones sin fin que terminen -en razón de mezquinas identidades- por perder de vista y desconocer el compromiso esencial de la sociedad y del Estado con el derecho constitucional del individuo a responder autónoma y libremente ante lo que le afecta y le concierne, más aún si se trata de su propia vida y de la continuidad de unas condiciones mórbidas y de unos padecimientos que en algunas ocasiones pueden tornarla invivible.
Los Estados y la ciencia médica -sin más compromiso que el que emerge de su naturaleza social- deben pronunciarse frente a la posibilidad de procurar las instancias regulatorias y las garantías pertinentes para el ejercicio de una facultad tan fundamental como es la de mantener, hasta en el momento de la muerte, el derecho a disponer del propio cuerpo, y que hoy podemos cautelar de la mejor manera auxiliados por el saber de la medicina y la proliferación de las técnicas asistenciales terminales más refinadas y cuidadosas de que disponemos, para cumplir la voluntad de morir, al menos en ciertos casos, conforme a la propia aspiración.
Santiago de Chile, noviembre de 2009.
(1) Cfr. ESCOBAR, J. «Morir como ejercicio final del derecho a una vida digna». Ediciones El Bosque. Santafé de Bogotá. 1998. Págs. 119 y ss.
(2) Cfr. la serie de biografías de los primeros doce emperadores romanos -de Julio César a Domiciano- escrita por Suetonio: «La vida de los doce Césares» (De vita Caesarum) § 99. Ver referencia en: http://penelope.uchicago.edu/Thayer/E/Roman/Texts/Suetonius/12Caesars/Augustus*.html
(3) "A Quick and Painless Death" Richard H. Nicholson; The Hastings Center Report, Vol. 23, 1993
(4) Cfr. GADAMER, H-G. «El estado oculto de la salud». Gedisa. Barcelona. 1996. Págs. 77 y ss.
(5) Cfr. Diego Gracia, “Historia de la eutanasia”, en URRACA, S. «Eutanasia hoy. Un debate abierto». Noesis. Madrid. 1995 (citado por Escobar, J. Op. Cit.)
(6) Versión castellana en Tecnos, Madrid, 1996.
(7) Séneca, «De ira», libro I, c. 6. Versión electrónica en http://www.cervantesvirtual.com
(8) Francis Bacon sostiene: “Nay further, I esteem it the office of a physician not only to restore health, but to mitigate pain and dolors; and not only when such mitigation may conduce to recovery, but when it may serve to make a fair and easy passage”, en BACON, F. «The advancement of learning» capítulo X, 7. Versión tomada de http://www.gutenberg.org
(9) Cfr. LOLAS, F. «Bioética y antropología médica». Mediterráneo. Santiago. 2003. Pág. 95.
(10) FOUCAULT, M. «Historia de la sexualidad I. La voluntad de saber». Siglo XXI. Madrid. 1995, p. 169.
(11) AGAMBEN, G. «Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida». Pre-textos. Valencia. 2003, p. 151.
(12) HUME, David. «Sobre el suicidio y otros ensayos». Alianza. Madrid. 1989. pp. 127-128.
Magíster en Bioética y Doctor en Filosofía. Director del Centro de Estudios de Ética Aplicada de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile. Email: rvillarr@uchile.cl
I
“Mors cita et sine cruciatu”, “una muerte rápida y sin dolor”, así se refería el emperador romano Augusto, en los inicios de la era cristiana, al hecho terminal que hoy conocemos con el nombre de Eutanasia, o “buena muerte”, según una traducción literal del griego. Se dice que habría sido el autor griego Posídipo el cómico quién habría empleado por primera vez el término, durante el siglo IV a.C . (1)
El primer empleo de la palabra eutanasia -por Posídipo el cómico- vino menos de cuarenta años después de la muerte de Alejandro Magno. Se debieron avanzar otros cuatrocientos años, sin embargo, para encontrar el primer empleo exacto de la palabra en su connotación moderna. Suetonio, historiador y biógrafo romano de la época del emperador Trajano, escribiendo en latín en el año 120 d. C., usó la palabra griega refiriéndose al tipo de final al cual el Emperador Augusto (2) a menudo se refería como "mors cita et sine cruciatu", una muerte rápida y sin dolor . (3)
En verdad, son innumerables los episodios de esta historia ocurridos hasta nuestros días. Intentar dar cuenta de su desarrollo sería una empresa inabarcable. Si miramos hacia las raíces de nuestra tradición occidental, podemos advertir que en Grecia y Roma algunas prácticas como el suicidio y la eutanasia no parecían del todo aberrantes. Ciertamente es con el judaísmo y el advenimiento del cristianismo que se instala y consolida en Occidente la noción de santidad de la vida humana y se establece la prohibición de que se pueda actuar sobre ella con fines de aniquilamiento, fundamentalmente porque ello implicaría la usurpación de un derecho y una potestad divinos. La inviolabilidad de la vida humana pasa a ser de este modo una convicción que prevalecerá hasta comienzos de la era moderna, cuando, en el siglo XVI, Tomás Moro, en su famosa obra Utopía presenta a la eutanasia para los enfermos incurables como una de las instituciones importantes de su imaginada sociedad.
En todo caso, como bien sabemos, hay capítulos relevantes en esta historia y son éstos, precisamente, los que nos mueven a pensar más radicalmente. Podríamos, de manera sucinta, reconocer la existencia de cuatro grandes períodos en los que el término eutanasia ha sido empleado, partiendo por su uso inicial en el período grecorromano y vinculado a la noción del cuidado de sí, la epimeleia heautou que tanto inquietara a Foucault; pasando por su empleo ascético-religioso acontecido entre el período protocristiano y el Renacimiento; siguiendo luego con la apropiación decididamente médica del término acontecida entre los siglos XVI y XVIII y, finalmente, su dispersión semántica y su ingreso problemático en los ámbitos médico, ético, jurídico y social en la época contemporánea.
Históricamente, la eutanasia siempre ha sido un tema de discusión, que se refiere al final de la vida y que nos conmueve en lo más esencial pues todos hemos de enfrentar la muerte en algún momento, siendo que entendemos que más que la simple extinción física, ella también tiene sus complejas implicancias culturales y sociales.
Como se sabe, etimológicamente el término eutanasia no significa más que buena muerte. Pero, una cierta equivocidad de esta transcripción literal ha conducido a la formulación de variadas interpretaciones de su sentido, que han intentado especificar su alcance. Así es como hoy se suele diferenciar entre una eutanasia activa y otra pasiva, o una directa y otra indirecta, o voluntaria e involuntaria, que son calificativos recurrentes. Se han acuñado, además, algunos conceptos derivados: como ortotanasia (muerte digna, en condiciones paliativas del sufrimiento), distanasia (prolongación artificial de la vida biológica de pacientes terminales o con padecimientos irrecuperables) y cacotanasia (precipitación deliberada de la muerte sin voluntad del moribundo). Podemos coincidir en definir el hecho así llamado eutanasia como aquel que está referido al acto u omisión destinados a provocar la muerte de un paciente que experimenta un sufrimiento insoportable o una degradación insostenible, situaciones que se ven agravadas cuando han alcanzado una etapa terminal e irresoluble.
Sabemos también que en algunos países, como Holanda, por ejemplo, dicha práctica no es objeto de penalidad si los actos u omisiones cumplen con ciertos requisitos establecidos en la legislación y que permiten a las instancias jurídicas y a la respectiva asociación médica nacional calificar el acontecimiento como legal y legítimo. Bastando para ello que el enfermo esté afectado de un sufrimiento intolerable, que haya expresado su deseo de morir de manera voluntaria, persistente, sostenida, al margen de toda coacción, manifiesta o velada, y que sus expectativas de mejoría o recuperación sean definitivamente nulas.
Ahora bien, se podría suponer que la experiencia holandesa muestra con suficiencia que el tema alcanza un punto de resolución en la simple convergencia de enfoques médicos y jurídicos. Por lo mismo, se podría presumir también, que los dilemas éticos a que a menudo da lugar quedan igualmente superados, con lo cual la práctica de la eutanasia adquiriría estatuto plenamente legal ya que constituiría una cuestión reflexionada en profundidad, racionalmente administrada y justificada moralmente en tales condiciones. No obstante, tal vez no se debiera suponer que, por ello, es un asunto sancionado de manera definitiva, que no deja margen alguno sobre el cual seguir reflexionando y que ya no es posible acceder a nuevas interrogantes respecto de su sentido y sus alcances o consecuencias.
En el debate actual acerca del problema adquieren vigencia posiciones generalmente inconmensurables y llenas de pasión, que muestran lo difícil que resulta distanciarse de la pulsión por defender intereses doctrinarios o confesionales y mirar con serenidad y plena lucidez un asunto tan controversial como éste. La discusión pública y privada de nuestro tiempo se ve, además, fuertemente determinada por la irrupción de las nuevas tecnologías que han redefinido el panorama de la biomedicina, modificando las concepciones de la vida y de la muerte, diluyendo los límites en que antaño los seres humanos se aproximaban y experimentaban tales circunstancias. Contribuye a complejizar aún más esta ya enmarañada cartografía, la emergencia de nuevas perspectivas de análisis de los problemas que son el producto del decantado histórico de la moralidad occidental y que han dado lugar a una creciente institucionalización de una perspectiva de derechos humanos y un resguardo de la autonomía individual que se traduce en la convicción acerca de la insuperable dignidad de la vida humana que el mundo moderno heredara del pensamiento del filósofo Immanuel Kant.
II
La historia de la muerte en Occidente muestra que ella ha pasado de ser un hecho íntimo, doméstico y natural, a motivo de perplejidad, confusión y experiencia de fracaso, o rotunda negación y rechazo sobre todo cuando pone en evidencia la incapacidad de los medios técnicos y científicos para resolverla de manera definitiva. En este contexto tecnocientífico la muerte se convierte en una anomalía, representa la insuficiencia de un saber y de una razón instrumentales.
Es que, a partir de la revolución industrial ha cambiado realmente la experiencia de la muerte en la vida del hombre, y no sólo porque se han transformado los rituales asociados anteriormente al hecho mismo sino porque en las nuevas condiciones del mundo el caso mortal ha pasado a formar parte de una empresa técnica de producción industrial puesto que el morir se ha convertido en uno de los innumerables procesos productivos de la vida económica moderna. La administración de la muerte que constituye la prolongación artificial de la vida determinada por las implementaciones técnicas y toda la química sedativa representa un desdibujamiento de la experiencia del yo. El mantenimiento artificial de las funciones vegetativas del organismo convierte el hombre en un simple eslabón dentro de un proceso mecánico, ante el cual no puede comparecer propiamente.
Éstas y otras razones semejantes, obligan a seguir profundizando el debate acerca de la legitimidad o ilegitimidad de la eutanasia. Son todas estas consideraciones de profundo trasfondo filosófico las que desvían la orientación de la discusión desde las simples convicciones a partir de las cuales se defienden unas posiciones u otras y nos conducen inevitablemente a una reflexión de existencia tan antigua como el mundo respecto del sentido de la vida y de la muerte.
Es necesario asumir una experiencia límite como ésta, más allá de la cual sólo se asoman los discursos religiosos, abriendo espacio al pensamiento filosófico, promoviendo todas sus interrogantes, sus motivos y avances racionales acerca de lo que no muere y lo que sí está sometido a la muerte.
Fue Heráclito, el pensador griego, quien por primera vez encaró con audacia la unión interna de la vida y de la muerte, de los inmortales y los mortales (4) . La serenidad con que Sócrates prefiere la muerte a la deshonra que significan las soluciones alternativas que le ofrecen sus parientes y cercanos, se convierte en un ejemplo para todas las generaciones posteriores. Hasta en el suicidio -que no le estaba prohibido- se pone de manifiesto su libre decisión frente al morir. Epicuro, por su parte, considera el miedo a la muerte -que nos hace creer que existen cosas terribles tras ella- como algo absurdo, puesto que la muerte no es de hecho un mal. “La muerte ya no es nada para nosotros. Cuando se presenta, ya no somos” afirma en su famosa Carta a Meneceo. Ahora, no deja de ser relevante que durante la Antigüedad a la muerte se la haya imaginado y representado como hermana del sueño y no como el horripilante esqueleto con que se la simbolizó posteriormente en el Medioevo cristiano.
De hecho, en esta estrecha relación que la filosofía ha mantenido con la muerte, incorporándola como una de sus preocupaciones esenciales, la eutanasia no ha estado ausente. Diego Gracia (5), el afamado bioeticista español, nos muestra que desde sus orígenes la medicina occidental, en profundo vínculo con la filosofía, ha sido una ciencia eutanásica.
Platón, en el libro IV de La República (444d,e), establece la analogía justicia/salud, injusticia/enfermedad; la ciudad perfecta está compuesta de hombres sanos; por tanto, en una sociedad bien ordenada los médicos no tienen cabida. En otro lugar, Platón pone en boca de Asclepio las reglas de la medicina “únicamente para estos seres (seres sanos que han contraído alguna enfermedad) y para los que gocen de esta constitución” y no para “las personas crónicamente minadas por males internos” incapaces de desempeñar funciones, quienes “no deben recibir cuidados por ser personas inútiles, tanto para sí mismas como para la sociedad”. Así que la función del médico es estrictamente eutanásica.
Averroes, el gran filósofo y médico medieval, nacido en la ciudad de Córdoba, era decidido partidario de la eutanasia y consideraba que los médicos debían contarla entre sus funciones y practicarla. En su Exposición de La República de Platón (6) reitera que los nacidos sólo deben existir con el fin de ser miembros reales de la sociedad y que sin tal finalidad la muerte es preferible a la vida, así como también que la sociedad es como un cuerpo que necesita desprenderse de los miembros enfermos así como ocurre en el caso de los enfermos.
En diferentes textos griegos se muestra que en la organización de la polis la función de los médicos era distinguir entre los enfermos curables y sanarlos, y los que no lo eran y dejarlos morir. El desahucio y la eutanasia son cercanos en la literatura antigua. En un texto de Séneca podemos leer lo siguiente: “La única diferencia que media entre el magistrado y el médico consiste en que éste, cuando no puede dar la vida, procura dulcificar la muerte y aquél añade a la muerte del criminal la infamia y la publicidad” . (7)
Ya en siglo el XVI, se ha atribuido al filósofo británico Francis Bacon, gran reformador del método científico, el haber acuñado el término eutanasia en su obra El avance del conocimiento. Señala Bacon: “Estimo que el oficio del médico no es únicamente restablecer la salud, sino también mitigar los dolores y los sufrimientos; y esto no sólo cuando este alivio del dolor contribuya y conduzca a la recuperación, sino también cuando sirve a una muerte dulce y apacible”, pues esta eutanasia no es una parte menor de la felicidad . (8)
Sin necesidad de recurrir a otros ejemplos semejantes, que contribuirían a abultar considerablemente este relato, podemos señalar que la historia de la eutanasia nos es casi completamente desconocida; debido principalmente al tabú que sobre ella recayera hasta mediados del siglo anterior, lo que la emparentaba directamente con la sexualidad, el otro gran tema guardado en el desván de la conciencia humana. Es notable la agitación del debate que se produce a partir de los años sesenta en el mundo, coincidentemente con la irrupción de una nueva manera de mirar los problemas de la vida y de la muerte, de una nueva manera de enfrentar el derecho a disponer del propio cuerpo.
III
La eutanasia es hoy en día uno de los temas más discutidos en este sentido. Las posibilidades de intervención cada vez más agresiva que la tecnociencia biomédica, en busca del doble deseo de recuperar la salud y combatir la enfermedad, han puesto de relevancia aquel borde problemático no contemplado en épocas anteriores, en el que el deber de la beneficencia adquiere una fisonomía tan difusa que se le puede llegar a confundir con la propia maleficencia. Claramente la futilidad de algunas prácticas e intervenciones médicas, el riesgo de ensañamiento asociado a la extensión irrestricta del deber profesional, abre la perspectiva de una cuestión de suyo dilemática como es la eutanasia. Y dilemática porque no se trata de un problema cualquiera (ningún dilema no lo es). Un dilema es un cierto tipo de problema que aún cuando pueda alcanzar eventualmente un punto de resolución, continúa generando incomodidades, expectativas, ya que sus soluciones no son sino transitorias e imperfectas (9) . Este carácter aporético de todo dilema, hace que su solución resulte inalcanzable para la racionalidad instrumental y que cualquier intento de respuesta que se sitúe más allá o más acá de una reflexión de fundamentos, de una reflexión auténticamente filosófica, sea irremediablemente vano y estéril. Es el caso de la eutanasia.
Sabemos que en determinadas circunstancias parece preferible y razonable no apropiarse de nada (eso sería la muerte), que verse obligado a asumir como propio un modo de vida que se considera humillante, indigno e inhumano. Es, justamente, esta certeza la que ha venido promoviendo, paulatinamente a partir del siglo anterior, la generación de movimientos y perspectivas que exigen respeto a la decisión autónoma de los pacientes terminales que aspiran a que su voluntad quede plasmada y legitimada en diversos documentos -testamentos vitales, autorizaciones judiciales, directivas anticipadas de no reanimación- que avalen el “derecho humano” de morir dignamente o de vivir del modo más digno los últimos momentos de la propia vida; es decir, a disponer del propio cuerpo, hasta en las postrimerías de la existencia, escapando con ello a las diversas formas de aherrojamientos que sobre él se han dejado caer a lo largo de la historia de la humanidad. Ya suficientes páginas se han escrito respecto de este tema en las últimas décadas, siendo autores como Foucault o Agamben quienes mejor han puesto en evidencia la tragedia de una corporalidad sometida al poder, el oscurecimiento de la vida desnuda cuando ésta es gubernamentalizada. La tesis biopolítica foucaultiana, radicalizada posteriormente por Agamben hasta la figura del homo sacer, es testimonio de ello. “La vieja potencia de la muerte, en la cual se simbolizaba el poder soberano, se halla ahora cuidadosamente recubierta por la administración de los cuerpos y la gestión calculadora de la vida” nos dice Foucault (10) . O, como lo diría Agamben, se trata de “la creciente implicación de la vida natural del hombre en los mecanismos y los cálculos del poder” . (11)
Buena parte de los conflictos de nuestro tiempo, entre otros el de la eutanasia, naturalmente, se inscribe en un determinado ámbito de problemas en el que gravita críticamente la cuestión de los derechos. Ello, al parecer, ha llegado a convertirse en un eje central para establecer la legitimidad de todo parámetro con que se escrute el presente y se proyecte el futuro de la humanidad. Sin duda, en nuestra época, la temática de los derechos es clave ineludible de comprensión para el fenómeno humano en todas sus dimensiones, y se perfila marcadamente como herramienta normativa privilegiada y estrategia fundamental de resolución de las diferencias de opinión y de los conflictos de interés.
El fortalecimiento de la cuestión de los derechos surge precisamente porque ninguna de las éticas habidas con anterioridad podría, a estas alturas, orientar suficiente y unitariamente nuestro comportamiento ya que los problemas contemporáneos se plantean en un marco fragmentado de perspectivas de moralidad y de desintegración de los antiguos vínculos y creencias. Todo ello indisolublemente ligado al descrédito y a las transformaciones acontecidas en el espacio de las convicciones éticas tradicionales del mundo occidental.
El “derecho a la vida” es un término que tiene un sentido negativo, pues se refiere a que nadie tiene derecho ni a atentar contra la integridad física, ni a poner fin a la vida de otro. Los derechos son transitivos, es decir se tienen frente a otros. No se pueden usar éstos derechos para prohibir actos intransitivos; éstos deben ser gestionados de forma privada, ni se pueden utilizar para evitar que cada uno gestione su vida y su muerte.
IV
La discusión acerca del derecho a “morir con dignidad” nos muestra una vez más que en los actuales escenarios diseminados de la moral -donde el pluralismo y la diversidad se imponen– los conflictos y las divergencias pueden tornarse inconmensurables si se tienden a enfrentar a partir de afanes de hegemonía doctrinaria o ideológica, y si se pretende validar, universalmente, aspiraciones más bien propias de círculos endogámicos de reproducción de normas.
Cuando se busca conculcar el derecho de las personas a preferir una muerte digna antes que cualquier forma objetivamente miserable de sobrevida, tratando de impedir que ello pueda llegar a ser decidido con lúcida anticipación y de manera voluntaria a través de una decisión autónoma, mediante el argumento que tras suyo se ocultaría una búsqueda de amparo para un ejercicio irrestricto y solapado del vulgar asesinato, se podría estar incurriendo en una grave confusión conceptual y, quizás, hasta en un temor infundado.
Ahora bien, con ello queda en evidencia que se está recurriendo a una estrategia argumental bastante conocida, consistente en instalar referentes indiscutibles para el debate concerniente a los asuntos públicos, apelando de modo falaz a unos principios o máximos de moralidad que teóricamente conferirían de manera inequívoca y exclusiva la sustentabilidad ética requerida por el entramado social. Implicando de paso en tal argumentación, la advertencia relativa al peligro de que si éstos llegaran eventualmente a ser desconocidos en las decisiones, o trasgredidos en la praxis, sobrevendría inevitablemente la crisis y el hundimiento de las costumbres. Ésta es la famosa idea de la “pendiente resbaladiza”. “¿Podría alguien imaginar que estoy violando los planes de la Providencia o maldiciendo el orden de la creación porque yo deje de vivir y ponga punto final a una existencia que, de continuar, haría de mí un ser desdichado?” se preguntaba David Hume, porque “Si el disponer de la vida humana fuera algo reservado exclusivamente al Todopoderoso, y fuese un infringimiento del derecho divino el que los hombres dispusieran de sus propias vidas, tan criminal sería el que un hombre actuara para conservar la vida, como el que decidiese destruirla” . (12)
Sin embargo, parece claro que no es únicamente desde el dispositivo de la racionalidad técnica, propio y característico del saber científico y biomédico, ni tampoco desde el espacio cerrado de las confesiones y las doctrinas sectoriales desde donde se puede acceder a las cuestiones de bien público, propias de una sociedad civil, que debe ser comprendida en nuestro tiempo a partir del pluralismo que la define en esencia y la perfila categóricamente como una entidad abierta a todas las posibilidades interpretativas y dispuesta para admitir los debates multilaterales que sean necesarios para su mejor desarrollo.
Querer cerrar la discusión o el diálogo en torno a convicciones particulares, por legítimas que éstas puedan resultar, no puede ser visto sino como un afán determinado por el puro interés, siempre proclive a teñirse de parcialidad y que amenaza la necesaria convivencia que debemos cuidar para esa condición de “extraños morales” que hemos alcanzado en el mundo actual, donde nuestras diferentes pretensiones de validez ya no pueden prescindir del horizonte dialógico en el que tienen que converger, si se orientan de verdad al consenso y valoran seriamente la posibilidad del mutuo entendimiento.
Por lo mismo, el reconocimiento de un derecho a morir con dignidad no puede convertirse en la arena de unas discusiones sin fin que terminen -en razón de mezquinas identidades- por perder de vista y desconocer el compromiso esencial de la sociedad y del Estado con el derecho constitucional del individuo a responder autónoma y libremente ante lo que le afecta y le concierne, más aún si se trata de su propia vida y de la continuidad de unas condiciones mórbidas y de unos padecimientos que en algunas ocasiones pueden tornarla invivible.
Los Estados y la ciencia médica -sin más compromiso que el que emerge de su naturaleza social- deben pronunciarse frente a la posibilidad de procurar las instancias regulatorias y las garantías pertinentes para el ejercicio de una facultad tan fundamental como es la de mantener, hasta en el momento de la muerte, el derecho a disponer del propio cuerpo, y que hoy podemos cautelar de la mejor manera auxiliados por el saber de la medicina y la proliferación de las técnicas asistenciales terminales más refinadas y cuidadosas de que disponemos, para cumplir la voluntad de morir, al menos en ciertos casos, conforme a la propia aspiración.
Santiago de Chile, noviembre de 2009.
(1) Cfr. ESCOBAR, J. «Morir como ejercicio final del derecho a una vida digna». Ediciones El Bosque. Santafé de Bogotá. 1998. Págs. 119 y ss.
(2) Cfr. la serie de biografías de los primeros doce emperadores romanos -de Julio César a Domiciano- escrita por Suetonio: «La vida de los doce Césares» (De vita Caesarum) § 99. Ver referencia en: http://penelope.uchicago.edu/Thayer/E/Roman/Texts/Suetonius/12Caesars/Augustus*.html
(3) "A Quick and Painless Death" Richard H. Nicholson; The Hastings Center Report, Vol. 23, 1993
(4) Cfr. GADAMER, H-G. «El estado oculto de la salud». Gedisa. Barcelona. 1996. Págs. 77 y ss.
(5) Cfr. Diego Gracia, “Historia de la eutanasia”, en URRACA, S. «Eutanasia hoy. Un debate abierto». Noesis. Madrid. 1995 (citado por Escobar, J. Op. Cit.)
(6) Versión castellana en Tecnos, Madrid, 1996.
(7) Séneca, «De ira», libro I, c. 6. Versión electrónica en http://www.cervantesvirtual.com
(8) Francis Bacon sostiene: “Nay further, I esteem it the office of a physician not only to restore health, but to mitigate pain and dolors; and not only when such mitigation may conduce to recovery, but when it may serve to make a fair and easy passage”, en BACON, F. «The advancement of learning» capítulo X, 7. Versión tomada de http://www.gutenberg.org
(9) Cfr. LOLAS, F. «Bioética y antropología médica». Mediterráneo. Santiago. 2003. Pág. 95.
(10) FOUCAULT, M. «Historia de la sexualidad I. La voluntad de saber». Siglo XXI. Madrid. 1995, p. 169.
(11) AGAMBEN, G. «Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida». Pre-textos. Valencia. 2003, p. 151.
(12) HUME, David. «Sobre el suicidio y otros ensayos». Alianza. Madrid. 1989. pp. 127-128.
lunes, 7 de diciembre de 2009
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